الجزء الثالث عشرباب المختار من الخطب والأوامر - ابن ابي الحديد

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الواحد العدل

قال في وصف بيعته بالخلافة وقد تقدم مثله بألفاظ مختلفة

الأصل: وبسطتم يدي فكففتها، ومددتموها فقبضتها، ثم تداككتم علي تداك الإبل الهيم على حياضها يوم وردها، حتى انقطع النعل، وسقط الرداء، ووطىء الضعيف، وبلغ من سرور الناس ببيعتهم إياي أن أبتهج بها الصغير، وهدج إليها الكبير، وتحامل نحوها العليل، وحسرت إليها الكعاب.
الشرح: التداك: الازدحام الشديد.

 والإبل الهيم: العطاش، وهدج إليها الكبير: مشى مشياً ضعيفاً مرتعشاً، والمضارع يهدج، بالكسر، وتحامل نحوها العليل: تكلف المشي على مشقة.
وحسرت إليها الكعاب: كشفت عن وجهها حرصا على حضور البيعة، والكعاب: الجارية التي قد نهد ثديها، كعبت تكعب، بالضم.
قوله:"حتى انقطع النعل وسقط الرداء"، شبيه بقوله في الخطبة الشقشقية:"حتى لقد وطئ الحسنان وشق عطفاي".
وقد تقدم ذكر بيعته عليه السلام بعد قتل عثمان وإطباق الناس عليها، وكيفية الحال فيها وشرح شرحاً يستغنى عن إعادته.

قال في الوصية بالتقوى

الأصل: فإن تقوى الله مفتاح سداد، وذخيرة معاد، وعتق من كل ملكة، ونجاة من كل هلكة، بها ينجح الطالب، وينجو الهارب، وتنال الرغائب.
فاعملوا والعمل يرفع، والتوبة تنفع، والدعاء يسمع، والحال هادئة، والأقلام جارية.
وبادروا بالأعمال عمراً ناكساً، أو مرضاً حابساً، أو موتاً خالساً فإن الموت هادم لذاتكم، ومكدر شهواتكم، ومباعد طياتكم. زائر غير محبوب، وقرن غير مغلوب، وواتر غير مطلوب، قد أعلقتكم حبائله، وتكنفتكم غوائله، وأقصدتكم معابله، وعظمت فيكم سطوته، وتتابعت عليكم عدوته، وقلت عنكم نبوته، فيوشك أن تغشاكم دواجي ظلله، واحتدام علله، وحنادس غمراته، وغواشي سكراته، وأليم إرهاقه، ودجو إطباقه، وخشونة مذاقه. فكأن قد أتاكم بغتة فأسكت نجيكم، وفرق نديكم، وعفى آثاركم، وعطل دياركم، وبعث وراثكم، يقتسمون تراثكم، بين حميم خاص لم ينفع، وقريب محزون لم يمنع، وآخر شامت لم يجزع.
فعليكم بالجد والاجتهاد، والتأهب والاستعداد، والتزود في منزل الزاد، ولا تغرنكم الحياة الدنيا كما غرت من كان قبلكم من الأمم الماضية، والقرون الخالية، الذين احتلبوا درتها، وأصابوا غرتها، وأفنوا عدتها، وأخلقوا جدتها، وأصبحت مساكنهم أجداثاً، وأموالهم ميراثاً، لا يعرفون من أتاهم، ولا يحفلون من بكاهم، ولا يجيبون من دعاهم، فاحذروا الدنيا فإنها غدارة غرارة خدوع، معطية منوع، ملبسة نزوع، لا يدوم رخاؤها، ولا ينقضي عناؤها، ولا ير كد بلاؤها.
الشرح: عتق من كل ملكة، هو مثل قوله عليه السلام:"التوبة تجب ما قبلها"، أي كل ذنب موبق بملك الشيطان فاعله ويستحوذ عليه، فإن تقوى الله تعتق منه، وتكفر عقابه، ومثله قوله: "ونجاة من كل هلكة".
قوله عليه السلام:"والعمل ينفع"، أي اعملوا في دار التكليف، فإن العمل يوم القيامة غير نافع.
قوله عليه السلام:"والحال هادئة"، أي ساكنه ليس فيها ما في أحوال الموقف من تلك الحركات الفظيعة، نحو تطاير الصحف، ونطق الجوارح، وعنف السياق إلى النار.
قوله عليه السلام:"والأقلام جارية"، يعني أن التكليف باق، وأن الملائكة الحفظة تكتب أعمال العباد، بخلاف يوم القيامة، إنه يبطل ذلك، ويستغنى عن الحفظة لسقوط التكليف.
قوله:"عمراً ناكساً"، يعني الهرم، من قوله تعالى:"ومن نعمره ننكسه في الخلق"، لرجوع الشيخ الهرم إلى مثل حال الصبي الصغير في ضعف العقل والبنية.

والموت الخالس: المختطف.

 والطيات: جمع طية بالكسر، وهي منزل السفر.
والواتر: القاتل، والوتر، بالكسر: الذحل.
وأعلقتكم حبائله: جعلتكم معتلقين فيها، ويروى:"قد علقتكم" بغير همز.
وتكنفتكم غوائله: أحاطت بكم دواهيه ومصائبه. وأقصدتكم: أصابتكم.
والمعابل: نصال عراض، الواحدة معبلة، بالكسر.
وعدوته، بالفتح: ظلمه.

ونبوته: مصدر نبا السيف، إذا لم يؤثر في الضريبة.
ويوشك، بالكسر: يقرب.

وتغشاكم: تحيط بكم.
والدواجي: الظلم، الواحدة داجية.

والظلل: جمع ظلة، وهي السحاب.

والاحتدام: الاضطرام.

والحنادس الظلمات.
وإرهاقه: مصدر أرهقته، أي أعجلته، ويروى:" إزهاقه" بالزاي.
والأطباق: جمع طبق، وهذا من باب الاستعارة أي تكاثف ظلماتها طبق فوق طبق.
ويروى:"وجشوبة مذاقه" بالجيم والباء، وهي غلظ الطعام.
والنجي: القوم يتناجون.

والندي: القوم يجتمعون في النادي.
واحتلبوا درتها: فازوا بمنافعها، كما يحتلب الإنسان اللبن.
وهذه الخطبة من محاسن خطبه عليه السلام، وفيها من صناعة البديع ما هو ظاهر للمتأمل.
الأصل: منها في صفة الزهاد: كانوا قوماً من أهل الدنيا وليسوا من أهلها، فكانوا فيها كمن ليس منها، عملوا فيها بما يبصرون، وبادروا فيها ما يحذرون، تقلب أبدانهم بين ظهراني أهل الآخرة ويرون أهل الدنيا يعظمون موت أجسادهم وهم أشد إعظاماً لموت قلوب أحيائهم.
الشرح: بين ظهراني أهل الآخرة، بفتح النون، ولا يجوز كسرها، ويجوز"بين ظهري أهل الآخرة"، لو روي، والمعنى في وسطهم.
قوله عليه السلام:"كانوا قوما من أهل الدنيا وليسوا من أهلها"، أي هم من أهلها في ظاهر الأمر وفي مرأى العين وليسوا من أهلها، لأنه لا رغبة عندهم في ملاذها ونعيمها، فكأنهم خارجون عنها.
قوله:"عملوا فيها بما يبصرون"، أي بما يرونه أصلح لهم، ويجوز أن يريد أنهم لشدة اجتهادهم قد أبصروا المآل، فعملوا فيها على حسب ما يشاهدونه من دار الجزاء، وهذا كقوله عليه السلام:"لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا".
قوله عليه السلام:"بادروا فيها ما يحذرون"، أي سابقوه، يعني الموت.
قوله عليه السلام:"تقلب أبدانهم"، هذا محمول تارة على الحقيقة، وتارة على المجاز، أما الأول فلأنهم لا يخالطون إلا أهل الدين ولا يجالسون أهل الدنيا، وأما الثاني فلأنهم لما استحقوا الثواب كان الاستحقاق بمنزلة وصولهم إليه، فأبدانهم تتقلب بين ظهراني أهل الآخرة، أي بين ظهراني قوم هم بمنزلة أهل الآخرة، لأن المستحق للشيء نظير لمن فعل به ذلك الشيء.
ثم قال: هؤلاء الزهاد يرون أهل الدنيا إنما يستعظمون موت الأبدان، وهم أشد استعظاماً لموت القلوب، وقد تقدم من كلامنا في صفات الزهاد والعارفين ما فيه كفاية.

قال بذي قار، وهو متوجه إلى البصرة ذكرها الواقدي في كتاب الجمل.

الأصل: فصدع بما أمر به، وبلغ رسالات ربه، فلم الله به الصدع، ورتق به الفتق، وألف به الشمل بين ذوي الأرحام، بعد العداوة الواغرة في الصدور، والضغائن القادحة في القلوب.
الشرح: ذو قار: اسم موضع قريب من البصرة، وفيه كانت وقعة للعرب مع الفرس قبل الإسلام.
وصدع بما أمر به، أي جهر، وأصل الصدع الشق، ولم به: جمع.

ورتق: خاط وألحم، والعداوة الواغرة: ذات الوغرة، وهي شدة الحر، والضغائن: الأحقاد، والقادحة في القلوب، كأنها تقدح النار فيها كما تقدح النار بالمقدحة.

ومن كلام له كلم به عبد الله بن زمعة وهو من شيعته، وذلك أنه قدم عليه في خلافته يطلب منه مالا، فقال عليه السلام:

الأصل: إن هذا المال ليس لي ولا لك، وإنما هو فيء للمسلمين، وجلب أسيافهم، فإن شركتهم في حربهم، كان لك مثل حظهم، وإلا فجناة أيديهم لا تكون لغير أفواههم.
نسب عبد الله بن زمعة:

الشرح: هو عبد الله بن زمعة، بفتح الميم، لا كما ذكره الراوندي، وهو عبد الله بن زمعة بن الأسود بن المطلب بن أسد بن عبد العزى بن قصي.
كان الأسود من المستهزئين الذين كفى الله رسوله أمرهم بالموت والقتل، وابنه زمعة بن الأسود، قتل يوم بدر كافراً، وكان يدعى زاد الركب، وقتل أخوه عقيل بن الأسود أيضا كافراً يوم بدر، وقتل الحارث بن زمعة أيضاً يوم بدر كافراً، والأسود هو الذي سمع امرأة تبكي على بعير تضله بمكة بعد يوم بدر، فقال:

وكان عبد الله بن زمعة شيعة لعلي عليه السلام.

 ومن أصحابه ومن ولد عبد الله هذا أبو البختري القاضي، وهو وهب بن وهب بن كبير بن عبد الله بن زمعة، قاضي الرشيد هارون ابن محمد المهدي، وكان منحرفاً عن علي عليه السلام، وهو الذي أفتى الرشيد ببطلان الأمان الذي كتبه ليحيى بن عبد الله بن الحسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب عليه السلام، وأخذه بيده فمزقه.

وقال أمية بن أبي الصلت يرثي قتلى بدر، ويذكر زمعة بن الأسود:

نوفل بن خويلد من بني أسد بن عبد العزى، ويعرف بابن العدوية، قتله علي عليه السلام، وعمرو أبو جهل بن هشام، قتله عوف بن عفراء، وأجهز عليه عبد الله بن مسعود.
قوله عليه السلام:"وجلب أسيافهم" أي ما جلبته أسيافهم وساقته إليهم، والجلب: المال المجلوب.

وجناة الثمر ما يجنى منه، وهذه استعارة فصيحة.

قال في إحجام اللسان عن الكلام

الأصل: ألا وإن اللسان بضعة من الإنسان، فلا يسعده القول إذا امتنع، ولا يمهله النطق إذا اتسع، وإنا لأمراء الكلام، وفينا تنشبت عروقه، وعلينا تهدلت غصونه.
واعلموا رحمكم الله أنكم في زمان القائل فيه بالحق قليل، واللسان عن الصدق كليل، واللازم للحق ذليل، أهله معتكفون على العصيان، مصطلحون على الإدهان، فتاهم عارم، وشائبهم آثم، وعالمهم منافق، وقارئهم مماذق، لا يعظم صغيرهم كبيرهم، ولا يعول غنيهم فقيرهم.
الشرح: بضعة من الإنسان: قطعة منه، والهاء في"يسعده" ترجع إلى اللسان، والضمير في"امتنع" يرجع إلى الإنسان، وكذلك الهاء في"لا يمهله" يرجع إلى اللسان، والضمير في"اتسع" يرجع إلى الإنسان، وتقديره: فلا يسعد اللسان القول إذا امتنع الإنسان عن أن يقول، ولا يمهل اللسان النطق إذا اتسع للإنسان القول، والمعنى، إن اللسان آلة للإنسان، فإذا صرفه صارف عن الكلام، لم يكن اللسان ناطقا، وإذا دعاه داع إلى الكلام نطق اللسان بما في ضمير صاحبه.
وتنشبت عروقه، أي علقت، وروي:"انتشبت"، والرواية الأولى أدخل في صناعة الكلام، لأنها بإزاء تهدلت، والتهدل: التدلي، وقد أخذ هذه الألفاظ بعينها أبو مسلم الخراساني، فخطب بها في خطبة مشهورة من خطبه.
ذكر من أرتج عليهم أو حصروا عند الكلام، واعلم أن هذا الكلام قاله أمير المؤمنين عليه السلام في واقعة اقتضت أن يقوله، وذلك أنه أمر ابن أخته جعدة بن هبيرة المخزومي أن يخطب الناس يوماً، فصعد المنبر، فحصر ولم يستطع الكلام، فقام أمير المؤمنين عليه السلام فتسنم ذروة المنبر، وخطب خطبة طويلة، ذكر الرضي رحمه الله منها هذه الكلمات، وروى شيخنا أبو عثمان في كتاب "البيان والتبيين" أن عثمان صعد المنبر فأرتج عليه فقال:"إن أبا بكر وعمر كانا يعدان لهذا المقام مقالاً، وأنتم إلى إمام عادل، أحوج منكم إلى إمام خطيب، وستأتيكم الخطبة على وجهها". ثم نزل.
قال أبو عثمان: وروى أبو الحسن المدائني، قال: صعد ابن لعدي بن أرطأة المنبر، فلما رأى الناس حصر فقال:"الحمد لله الذي يطعم هؤلاء ويسقيهم".
وصعد روح بن حاتم المنبر، فلما رأى الناس قد رشقوه بأبصارهم، وصرفوا أسماعهم نحوه، قال:"نكسوا رؤوسكم، وغضوا أبصاركم، فإن أول مركب صعب، فإذا يسر الله عز وجل فتح قفل تيسر". ثم نزل.
وخطب مصعب بن حيان أخو مقاتل بن حيان خطبة نكاح فحصر، فقال:"لقنوا موتاكم لا إله إلا الله"، فقالت أم الجارية: عجل الله موتك، ألهذا دعوناك!.
وخطب مروان بن الحكم فحصر، فقال:"اللهم إنا نحمدك ونستعينك، ولا نشرك بك".

ولما حصر عبد الله بن عامر بن كريز على المنبر بالبصرة- وكان خطيبا- شق عليه ذلك، فقال له زياد بن أبيه، وكان خليفته: أيها الأمير لا تجزع، فلو أقمت على المنبر عامة من ترى أصابهم أكثر مما أصابك.

فلما كانت الجمعة تأخر عبد الله بن عامر وقال زياد للناس: إن الأمير اليوم موعوك، فقيل لرجل من وجوه أمراء القبائل: قم فاصعد المنبر، فلما صعد حصر، فقال: الحمد لله الذي يرزق هؤلاء.

وبقي ساكتاً، فأنزلوه، وأصعدوا آخر من الوجوه، فلما استوى قائماً قابل بوجهه الناس، فوقعت عينه على صلعة رجل، فقال: أيها الناس، إن هذا الأصلع قد منعني الكلام، اللهم فالعن هذه الصلعة. فأنزلوه.

وقالوا لوازع اليشكري: قم إلى المنبر فتكلم، فلما صعد ورأى الناس قال: أيها الناس إني كنت اليوم كارهاً لحضور الجمعة، ولكن امرأتي حملتني على إتيانها، وأنا أشهدكم أنها طالق ثلاثاً، فأنزلوه، فقال زياد لعبد الله بن عامر: كيف رأيت؟ قم الآن فاخطب الناس.
وقال سهل بن هارون: دخل قطرب النحوي على المخلوع، فقال: يا أمير المؤمنين، كانت عدتك أرفع من جائزتك- وهو يتبسم- فاغتاظ الفضل بن الربيع فقلت له: إن هذا من الحصر والضعف، وليس من الجلد والقوة، أما تراه يفتل أصابعه ويرشح جبينه!.
ودخل معبد بن طوق العنبري على بعض الأمراء، فتكلم وهو قائم فأحسن، فلما جلس تلهيع في كلامه، فقال له: ما أظرفك قائماً، وأموقك قاعداً! قال: إني إذا قمت جددت، وإذا قعدت هزلت، فقال: ما أحسن ما خرجت منها!.
وكان عمرو بن الأهتم المنقري والزبرقان بن بدر عند رسول الله صلى الله عليه وسلم، فسأل عليه السلام عمراً عن الزبرقان فقال: يا رسول الله، إنه لمانع لحوزته، مطاع في أدانيه، فقال الزبرقان: حسدني يا رسول الله! فقال عمرو: يا رسول الله، إنه لزمر المروءة، ضيق العطن، لئيم الخال.

 فنظر رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى وجه عمرو، فقال: يا رسول الله، رضيت فقلت أحسن ما علمت، وغضبت فقلت أقبح ما علمت، وما كذبت في الأولى، ولقد صدقت في الأخرى.

فقال عليه السلام: إن من البيان لسحراً.
وقال خالد بن صفوان: ما الإنسان لولا اللسان إلا صورة ممثلة أو بهيمة مهملة.
وقال ابن أبي الزناد: كنت كاتباً لعمر بن عبد العزيز، فكان يكتب إلى عبد الحميد بن عبد الرحمن بن زيد بن الخطاب في المظالم فيراجعه، فكتب إليه: إنه يخيل إلي أني لو كتبت إليك أن تعطي رجلاً شاة لكتبت إلي: أضأناً أم معزاً؟ فإذا كتبت إليك بأحدهما، كتبت إلي: أذكراً أم أنثى! وإذا كتبت إليك بأحدهما، كتبت إلي: صغيراً أم كبيراً! فإذا كتبت إليك في مظلمة، فلا تراجعني والسلام.
وأخذ المنصور هذا فكتب إلى مسلم بن كتيبة عامله بالبصرة يأمره بهدم دور من خرج مع إبراهيم بن عبد الله بن الحسن وعقر نخلهم، فكتب إليه: بأيهما أبدأ بالدور أم بالنخل يا أمير المؤمنين؟ فكتب إليه: لو قلت لك بالنخل لكتبت إلي بماذا أبدأ؟ بالشهريز أم بالبرني! وعزله، وولى محمد بن سليمان.
وخطب عبد الله بن عامر مرة فأرتج عليه، وكان ذلك اليوم يوم الأضحى، فقال: لا أجمع عليكم عياً ولؤماً: من أخذ شاة من السوق فهي له وثمنها علي.
وخطب السفاح أول يوم صعد فيه المنبر فأرتج عليه، فقام عمه داود بن علي، فقال: أيها الناس إن أمير المؤمنين يكره أن يتقدم قوله فيكم فعله، ولأثر الأفعال أجدى عليكم من تشقيق المقال، وحسبكم كتاب الله علماً فيكم، وابن عم رسول الله صلى الله عليه وسلم خليفة عليكم.
قال الشاعر:

وقال أحيحة بن الجلاخ:

قال عند اختلاف الناس

الأصل: روى ذعلب اليمامي عن أحمد بن قتيبة، عن عبد الله بن يزيد عن مالك بن دحية، قال: كنا عند أمير المؤمنين عليه السلام، فقال وقد ذكر عنده اختلاف الناس:

إنما فرق بينهم مبادىء طينهم، وذلك أنهم كانوا فلقةً من سبخ أرض وعذبها، وحزن تربة وسهلها، فهم على حسب قرب أرضهم يتقاربون؟ وعلى قدر اختلافها يتفاوتون، فتام الرواء ناقص العقل، وماد القامة قصير الهمة.

وزاكي العمل قبيح المنظر، وقريب القعر بعيد السبر، ومعروف الضريبة منكر الجليبة، وتائه القلب متفرق اللب.

وطليق اللسان حديد الجنان.
الشرح: ذعلب وأحمد وعبد الله ومالك، رجال من رجال الشيعة ومحدثيهم.

 وهذا الفصل عندي لا يجوز أن يحمل على ظاهره، وما يتسارع إلى أفهام العامة منه، وذلك لأن قوله:"أنهم كانوا فلقة من سبخ أرض وعذبها"، إما أن يريد به أن كل واحد من الناس ركب من طين، وجعل صورة بشرية طينية برأس وبطن ويدين ورجلين، ثم نفخت فيه الروح كما فعل بآدم، أو يريد به أن الطين الذي ركبت منه صورة آدم فقط كان مختلطاً من سبخ وعذب، فإن أريد الأول فالواقع خلافه، لأن البشر الذين نشاهدهم، والذين بلغتنا أخبارهم لم يخلقوا من الطين كما خلق آدم، وإنما خلقوا من نطف آبائهم.

وليس لقائل أن يقول: لعل تلك النطف افترقت لأنها تولدت من أغذية مختلفة المنبت من العذوبة والملوحة، وذلك لأن النطفة لا تتولد من غذاء بعينه، بل من مجموع الأغذية، وتلك الأغذية لا يمكن أن تكون كلها من أرض سبخة محضة في السبخية، لأن هذا من الاتفاقات التي يعلم عدم وقوعها، كما يعلم أنه لا يجوز أن يتفق أن يكون أهل بغداد في وقت بعينه على كثرتهم لا يأكلون ذلك اليوم إلا السكباج خاصة، وأيضا فإن الأرض السبخة، أو التي الغالب عليها السبخية، لا تنبت الأقوات أصلاً.

 وإن أريد الثاني، وهو أن يكون طين آدم عليه السلام مختلطاً في جوهره، مختلفاً في طبائعه، فلم كان زيد الأحمق يتولد من الجزء السبخي وعمرو العاقل يتولد من الجزء العذبي؟ وكيف يؤثر اختلاف طين آدم من ستة آلاف سنة في أقوام يتوالدون الآن.
والذي أراه أن لكلامه عليه السلام تأويلاً باطناً، وهو أن يريد به اختلاف النفوس المدبرة للأبدان، وكنى عنها بقوله:"مبادىء طينهم"، وذلك أنها لما كانت الماسكة للبدن من الانحلال، العاصمة له من تفرق العناصر، صارت كالمبدأ وكالعلة له من حيث إنها كانت علة في بقاء امتزاجه واختلاط عناصره بعضها ببعض، ولذلك إذا فارقت عند الموت افترقت العناصر، وانحلت الأجزاء، فرجع اللطيف منها إلى الهواء، والكثيف إلى الأرض.
وقوله:"كانوا فلقة من سبخ أرض وعذبها، وحزن تربة وسهلها" تفسيره أن البارىء جل جلاله لما خلق النفوس، خلقها مختلفة في ماهيتها، فمنها الزكية ومنها الخبيثة، ومنها العفيفة ومنها الفاجرة، ومنها القوية ومنها الضعيفة، ومنها الجريئة المقدمة، ومنها الفشلة الذليلة، إلى غير ذلك من أخلاق النفوس المختلفة المتضادة.
ثم فسر عليه السلام وعلل تساوي قوم في الأخلاق وتفاوت آخرين فيها، فقال: إن نفس زيد قد تكون مشابهة أو قريبة من المشابهة لنفس عمرو، فإذا هما في الأخلاق متساويتان، أو متقاربتان، ونفس خالد قد تكون مضادة لنفس بكر أو قريبة من المضادة، فإذا هما في الأخلاق متباينتان أو قريبتان من المباينة.
والقول باختلاف النفوس في ماهياتها هو مذهب أفلاطون، وقد اتبعه عليه جماعة من أعيان الحكماء، وقال به كثير من مثبتي النفوس من متكلمي الإسلام.
وأما أرسطو وأتباعه، فإنهم لا يذهبون إلى اختلاف النفوس في ماهيتها.

والقول الأول عندي أمثل.
ثم بين عليه السلام اختلاف آحاد الناس، فقال: منهم من هو تام الرواء، لكنه ناقص العقل.

والرواء بالهمز والمد: المنظر الجميل، ومن أمثال العرب:"ترى الفتيان كالنخل وما يدريك ما الدخل"، وقال الشاعر:

وقال أبوالطيب:

وقال الآخر:

ومن شعر الحماسة:

ومنه أيضاً:

قوله عليه السلام:"وماد القامة قصير الهمة"، قريب من المعنى الأول، إلا أنه خالف بين الألفاظ، فجعل الناقص بإزاء التام، والقصير بإزاء الماد.

 ويمكن أن يجعل المعنيان مختلفين، وذلك لأنه قد يكون الإنسان تام العقل، إلا أن همته قصيرة، وقد رأينا كثيراً من الناس كذلك، فإذن هذا قسم آخر من الاختلاف غير الأول.
قوله عليه السلام:"وزاكي العمل قبيح المنظر" يريد بزكاء أعماله حسنها وطهارتها، فيكون قد أوقع الحسن بإزاء القبيح، وهذا القسم موجود فاش بين الناس.
قوله:"وقريب القعر بعيد السبر"، أي قد يكون الإنسان قصير القامة، وهو مع ذلك داهية باقعة، والمراد بقرب قعره تقارب ما بين طرفيه، فليست بطنه بمديدة ولا مستطيلة، وإذا سبرته واختبرت ما عنده وجدته لبيباً فطناً، لا يوقف على أسراره، ولا يدرك باطنه، ومن هذا المعنى قول الشاعر:

وقيل لبعض الحكماء: ما بال القصار من الناس أدهى وأحذق؟ قال: لقرب قلوبهم من أدمغتهم، ومن شعر الحماسة:

ومن شعر الحماسة أيضا وهو تمام البيتين المقدم ذكرهما:

قوله عليه السلام:"ومعروف الضريبة، منكر الجليبة"، الجليبة هي الخلق الذي يتكلفه الإنسان ويستجلبه، مثل أن يكون جباناً بالطبع فيتكلف الشجاعة، أو شحيحاً بالطبع فيتكلف الجود. وهذا القسم أيضاً عام في الناس.
ثم لما فرغ من الأخلاق المتضادة ذكر بعدها ذوي الأخلاق والطباع المتناسبة المتلائمة، فقال:"وتائه القلب متفرق اللب"، وهذان الوصفان متناسبان لا متضادان.
ثم قال:"وطليق اللسان حديد الجنان"، وهذان الوصفان أيضاً متناسبان، وهما متضادان للوصفين قبلهما، فالأوّلان ذم، والآخران مدح.

قال وهو يلي غسل رسول الله صلى الله عليه وسلم وتجهيزه

الأصل: بأبي أنت وأمي يا رسول الله! لقد انقطع بموتك ما لم ينقطع بموت غيرك من النبوة والإنباء وأخبار السماء.

 خصصت حتى صرت مسلياً عمن سواك، وعممت حتى صار الناس فيك سواءً، ولولا أنك أمرت بالصبر، ونهيت عن الجزع، لأنفذنا عليك ماء الشؤون، ولكان الداء مماطلاً، والكمد محالفاً، وقلا لك! ولكنه ما لا يملك رده، ولا يستطاع دفعه، بأبي أنت وأمي! اذكرنا عند ربك، واجعلنا من بالك!.
الشرح: بأبي أنت وأمي! أي بأبي أنت مفدى وأمي، والإنباء: الإخبار، مصدر أنبأ ينبىء، وروي:"والأنباء" بفتح الهمزة جمع نبأ، وهو الخبر.

 وأخبار السماء: الوحي.
قوله عليه السلام:"خصصت وعممت"، أي خصت مصيبتك أهل بيتك حتى إنهم لا يكترثون بما يصيبهم بعدك من المصائب، ولا بما أصابهم من قبل، وعمت هذه المصيبة أيضاً الناس، حتى استوى الخلائق كلهم فيها، فهي مصيبة خاصة بالنسبة، وعامة بالنسبة.
ومثل قوله:"حتى صرت مسلياً عمن سواك" قول الشاعر:

وقال أخر:

ولي في هذا المعنى كتبته إلى صديق غاب عني من جملة أبيات:

وقال إسحاق بن خلف يرثي بنتاً له:

وقال آخر:

وقال آخر:

وقال آخر:

وقال آخر:

قوله عليه السلام:"ولكن الداء مماطلاً" أي مماطلاً بالبرء، أي لا يجيب إلى الإقلاع، والإبلال: الإفاقة.
لمع من سيرة الرسول صلى الله عليه وسلم عند موته فأما وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم وما ذكره أرباب السيرة فيها فقد ذكرنا طرفاً منه فيما تقدم، ونذكر ههنا طرفاً آخر مما أورده أبو جعفر محمد بن جرير الطبري في تاريخه.
قال أبو جعفر: روى أبو مويهبة مولى رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: أرسل إلي رسول الله صلى الله عليه وسلم في جوف الليل، فقال:"يا أبا مويهبة، إني قد أمرت أن أستغفر لأهل البقيع، فانطلق معي"، فانطلقت معه، فلما وقف بين أظهرهم، قال:"السلام عليكم يا أهل المقابر، ليهن لكم ما أصبحتم فيه مما أصبح الناس فيه! أقبلت الفتن كقطع الليل المظلم، يتبع آخرها أولها، الآخرة شر من الأولى".

ثم أقبل علي، فقال:"يا أبا مويهبة إني قد أوهبت مفاتيح خزائن الدنيا والخلد فيها والجنة، فخيرت بينها وبين الجنة، فاخترت الجنة"، فقلت: بأبي أنت وأمي! فخذ مفاتيح خزائن الدنيا والخلد فيها والجنة جميعاً، فقال:"لا يا أبا مويهبة، اخترت لقاء ربي"، ثم استغفر لأهل البقيع وانصرف، فبدأ بوجعه الذي قبضه الله فيه.
وروى محمد بن مسلم بن شهاب الزهري، عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة، عن عائشة، قالت: رجع رسول الله صلى الله عليه وسلم تلك الليلة من البقيع، فوجدني وأنا أجد صداعاً في رأسي، وأقول: وارأساه! فقال: بل أنا وارأساه! ثم قال:"ما ضرك لو مت قبلي، فقمت عليك فكفنتك، وصليت عليك ودفنتك"! فقلت: والله لكأني بك- لو كان ذلك- رجعت إلى منزلي، فأعرست ببعض نسائك! فتبسم صلى الله عليه وسلم، وتتام به وجعه، وهو مع ذلك يدور على نسائه، حتى استعز به، وهو في بيت ميمونة، فدعا نساءه فاستأذنهن أن يمرض في بيتي، فأذن له، فخرج بين رجلين من أهله، أحدهما الفضل بن العباس ورجل آخر، تخط قدماه في الأرض، عاصباً رأسه حتى دخل بيته.
قال عبيد الله بن عبد الله بن عتبة: فحدثت عبد الله بن العباس بهذا الحديث، فقال: أتدري من الرجل الآخر؟ قلت: لا، قال: علي بن أبي طالب، لكنها كانت لا تقدر أن تذكره بخير وهي تستطيع. قالت: ثم غمر رسول الله صلى الله عليه وسلم واشتد به الوجع، فقال:"أهريقوا علي سبع قرب من آبار شتى حتى أخرج إلى الناس، فأعهد إليهم"، قالت: فأقعدته في مخضب لحفصة بنت عمر، وصببنا عليه الماء حتى طفق يقول بيده:"حسبكم حسبكم" قلت: المخضب: المركن.

وروى عطاء، عن الفضل بن عباس رحمه الله: قال: جاءني رسول الله صلى الله عليه وسلم حين بدأ به مرضه، فقال: اخرج، فخرجت إليه، فوجدته موعوكاً قد عصب رأسه، فقال: خذ بيدي، فأخذت بيده حتى جلس على المنبر، ثم قال: ناد في الناس، فصحت فيهم فاجتمعوا إليه، فقال:"أيها الناس، إني أحمد إليكم الله، إنه قد دنا مني حقوق من بين أظهركم، فمن كنت جلدت له ظهراً فهذا ظهري فليستقد منه، ومن كنت شتمت له عرضا فهذا عرضي فليستقد منه، ومن كنت أخذت له مالاً فهذا مالي فليأخذ منه، ولا يقل رجل: إني أخاف الشحناء من قبل رسول الله.

ألا وإن الشحناء ليست من طبيعتي ولا من شأني، ألا وإن أحبكم إلي من أخذ مني حقاً إن كان له، أو حللني فلقيت الله وأنا طيب النفس، وقد أراني أن هذا غير مغن عني حتى أقوم فيكم به مراراً".

ثم نزل فصلى الظهر.

 ثم رجع فجلس على المنبر، فعاد لمقالته الأولى في الشحناء وغيرها، فقام رجل، فقال: يا رسول الله، إن لي عندك ثلاثة دراهم، فقال: إنا لا نكذب قائلاً ولا نستحلفه على يمين، فيم كانت لك عندي؟ قال: أتذكر يا رسول الله يوم مر بك المسكين، فأمرتني فأعطيته ثلاثة دراهم؟ قال: أعطه يا فضل، فأمرته فجلس، ثم قال:"أيها الناس من كان عنده شيء فليؤده ولا يقل: فضوح الدنيا؟ فإن فضوح الدنيا أهون من فضوح الآخرة". فقام رجل فقال: يا رسول الله، عندي ثلاثة دراهم غللتها في سبيل الله، قال: ولم غللتها؟ قال: كنت محتاجاً إليها، قال: خذها منه يا فضل.

ثم قال:"أيها الناس، من خشي من نفسه شيئاً فليقم أدعو له"، فقام رجل فقال: يا رسول الله، إني لكذاب، وإني لفاحش، وإني لنؤوم. فقال:"اللهم ارزقه صدقاً وصلاحاً، وأذهب عنه النوم إذا أراد".

ثم قام رجل، فقال: يا رسول الله، إني لكذاب، وإني لمنافق، وما شيء- أو قال: وإن من شيء- إلا وقد جئته.

 فقام عمر بن الخطاب فقال: فضحت نفسك أيها الرجل! فقال النبي صلى الله عليه وسلم:"يا بن الخطاب: فضوح الدنيا أهون من فضوح الآخرة، اللهم ارزقه صدقاً وإيماناً وصير أمره إلى خير".
وروى عبد الله بن مسعود، قال: نعى إلينا نبينا وحبيبنا نفسه قبل موته بشهر، جمعنا في بيت أمنا عائشة فنظر إلينا وشدد ودمعت عينه، وقال: مرحباً بكم! حياكم الله، رحمكم الله، آواكم الله، حفظكم الله، رفعكم الله، نفعكم الله، وفقكم الله، رزقكم الله، هداكم الله، نصركم الله، سلمكم الله، تقبلكم الله!

أوصيكم بتقوى الله، وأوصي الله بكم، وأستخلفه عليكم، إني لكم منه نذير وبشير، ألا تعلوا على الله في عباده وبلاده، فإنه قال لي ولكم:"تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علواً في الأرض ولا فساداً والعاقبة للمتقين".

فقلنا: يا رسول الله، فمتى أجلك؟ قال:"قد دنا الفراق، والمنقلب إلى الله وإلى سدرة المنتهى، والرفيق الأعلى وجنة المأوى والعيش المهنا"، قلنا: فمن يغسلك يا رسول الله؟ قال:"أهلي الأدنى فالأدنى"، قلنا: ففيم نكفنك؟ قال:"في ثيابي هذه إن شئتم، أو في بياض مصر، أو حلة يمنية"، قلنا: فمن يصلي عليك؟ فقال:"إذا غسلتموني وكفنتموني فضعوني على سريري في بيتي هذا، على شفير قبري، ثم اخرجوا عني ساعة، فإن أول من يصلي علي جليسي وحبيبي وخليلي جبرائيل، ثم ميكائيل، ثم إسرافيل، ثم ملك الموت مع جنوده من الملائكة، ثم ادخلوا علي فوجاً فوجاً، فصلوا علي وسلموا ولا تؤذوني بتزكية ولا ضجة ولا رنة، وليبدأ بالصلاة علي رجال أهل بيتي ثم نساؤهم، ثم أنتم بعد، وأقرئوا أنفسكم مني السلام، ومن غاب من أهلي فأقرئوه مني السلام، ومن تابعكم بعدي على ديني فأقرئوه مني السلام، فإني أشهدكم أني قد سلمت على من بايعني على ديني من اليوم إلى يوم القيامة".

قلنا: فمن يدخلك قبرك يا رسول الله؟ قال:"أهلي مع ملائكة كثيرة يرونكم ولا ترونهم."

قلت: العجب لهم كيف لم يقولوا له في تلك الساعة: فمن يلي أمورنا بعدك!

 لأن ولاية الأمر أهم من السؤال عن الدفن، وعن كيفية الصلاة عليه، وما أعلم ما أقول في هذا المقام!.

قال أبو جعفر الطبري: وروى سعيد بن جبير، قال: كان ابن عباس رحمه الله يقول: يوم الخميس وما يوم الخميس! ثم يبكي حتى تبل دموعه الحصباء، فقلنا له: وما يوم الخميس؟ قال: يوم اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه، فقال: ائتوني باللوح والدواة- أو قال: بالكتف والدواة-"أكتب لكم ما لا تضلون بعدي، فتنازعوا، فقال: اخرجوا ولا ينبغي عند نبي أن يتنازع، قالوا: ما شأنه، أهجر؟ استفهموه، فذهبوا يعيدون عليه، فقال:"دعوني فما أنا فيه خير مما تدعونني إليه، ثم أوصى بثلاث؟ فقال:"أخرجوا المشركين من جزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو مما كنت أجيزهم"، وسكت عن الثالثة عمداً، أو قالها ونسيتها.
وروى أبو جعفر، عن ابن عباس، قال: خرج علي بن أبي طالب عليه السلام من عند رسول الله صلى الله عليه وسلم في وجعه الذي توفي فيه، فقال له الناس: يا أبا الحسن، كيف أصبح رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال: أصبح بحمد الله بارئاً. فأخذ العباس بيده، وقال: ألا ترى أنك بعد ثلاث عبد العصا! إني لأعرف الموت في وجوه بني عبد المطلب، فاذهب إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فسله فيمن يكون هذا الأمر، فإن كان فينا علمنا ذلك، وإن كان في غيرنا وصى بنا، فقال علي: أخشى أن أسأله فيمنعناها فلا يعطيناها الناس أبدا.
وروت عائشة قالت: أغمي على رسول الله صلى الله عليه وسلم والدار مملوءة من النساء: أم سلمة، وميمونة، وأسماء بنت عميس، وعندنا عمه العباس بن عبد المطلب، فأجمعوا على أن يلدوه، فقال العباس: لا ألده فلدوه، فلما أفاق قال: من صنع بي هذا؟ قالوا: عمك قال لنا: هذا دواء جاءنا من نحو هذه الأرض- وأشار إلى أرض الحبشة- قال: فلم فعلتم ذلك؟ فقال العباس: خشينا يا رسول الله، أن يكون بك ذات الجنب، فقال: إن ذلك لداء ما كان الله ليقذفني به، لا يبقى أحد في البيت إلا لد إلا عمي".

قال: فلقد لدت ميمونة وإنها لصائمة لقسم رسول الله صلى الله عليه وسلم عقوبة لهم بما صنعوا.
قال أبو جعفر: وقد وردت رواية أخرى عن عائشة، قالت: لددنا رسول الله صلى الله عليه وسلم في مرضه، فقال: لا تلدوني، فقلنا: كراهية المريض للدواء، فلما أفاق قال: لا يبقى أحد إلا لد غير العباس عمي فإنه لم يشهدكم.
قال أبو جعفر: والذي تولى اللدود بيده أسماء بنت عميس.
قلت: العجب من تناقض هذه الروايات! في إحداها أن العباس لم يشهد اللدود، فلذلك أعفاه رسول الله صلى الله عليه وسلم من أن يلد ولد من كان حاضرا، وفي إحداها أن العباس حضر لده عليه السلام، وفي هذه الرواية التي تتضمن حضور العباس في لده كلام مختلف، فيها أن العباس قال: لا ألده، ثم قال: فلد فأفاق، فقال: من صنع بي هذا؟ قالوا: عمك، إنه قال: هذا دواء جاءنا من أرض الحبشة لذات الجنب، فكيف يقول: لا ألده، ثم يكون هو الذي أشار بأن يلد، وقال: هذا دواء جاءنا من أرض الحبشة لكذا!.
وسألت النقيب أبا جعفر يحيى بن أبي زيد البصري عن حديث اللدود، فقلت: ألد علي بن أبي طالب ذلك اليوم؟ فقال: معاذ الله! لو كان لد لذكرت عائشة ذلك فيما تذكره وتنعاه عليه.

قال!: وقد كانت فاطمة حاضرة في الدار، وابناها معها، أفتراها لدت أيضاً، ولد الحسن والحسين! كلا، وهذا أمر لم يكن، وإنما هو حديث ولده من ولده تقربا إلى بعض الناس، والذي كان أن أسماء بنت عميس أشارت بأن يلد، وقالت: هذا دواء جاءنا من أرض الحبشة جاء به جعفر بن أبي طالب، وكان بعلها، وساعدتها على تصويب ذلك والإشارة به ميمونة بنت الحارث، فلد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلما أفاق أنكره، وسأل عنه فذكر له كلام أسماء، وموافقة ميمونة لها، فأمر أن تلد الامرأتان لا غير، فلدتا ولم يجر غير ذلك.

والباطل لا يكاد يخفى على مستبصر.
وروت عائشة، قالت: كثيراً ما كنت أسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: إن الله لم يقبض نبياً حتى يخيره، فلما احتضر رسول الله صلى الله عليه وسلم كان آخر كلمة سمعتها منه:"بل الرفيق الأعلى"، فقلت: إذاً والله لا يختارنا، وعلمت أن ذلك ما كان يقوله من قبل.

وروى الأرقم بن شرحبيل، قال: سألت ابن عباس رحمه الله: هل أوصى رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ فقال: لا، قلت: فكيف كان؟ فقال: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال في مرضه:"ابعثوا إلى علي فادعوه"، فقالت عائشة: لو بعثت إلى أبي بكر! وقالت حفصة: لو بعثت إلى عمر! فاجتمعوا عنده جميعاً- هكذا لفظ الخبر على ما أورده الطبري في التاريخ، ولم يقل:"فبعث رسول الله صلى الله عليه وسلم إليهما"- قال ابن عباس، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"انصرفوا، فإن تكن لي حاجة أبعث إليكم" فانصرفوا.

وقيل لرسول الله: الصلاة! فقال:"مروا أبا بكر أن يصلي بالناس"، فقالت عائشة: إن أبا بكر رجل رقيق فمر عمر، فقال: مروا عمر، فقال عمر: ما كنت لأتقدم وأبو بكر شاهد، فتقدم أبو بكر، فوجد رسول الله صلى الله عليه وسلم خفة، فخرج، فلما سمع أبو بكر حركته تأخر، فجذب رسول الله صلى الله عليه وسلم ثوبه فأقامه مكانه، وقعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقرأ من حيث انتهى أبو بكر.
قلت: عندي في هذه الواقعة كلام، ويعترضني فيها شكوك واشتباه؟ إذا كان قد أراد أن يبعث إلى علي ليوصي إليه، فنفست عائشة عليه، فسألت أن يحضر أبوها، ونفست حفصة عليه فسألت أن يحضر أبوها، ثم حضرا ولم يطلبا، فلا شبهة أن ابنتيهما طلبتاهما. هذا هو الظاهر، وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد اجتمعوا كلهم عنده"انصرفوا فإن تكن لي حاجة بعثت إليكم"، قول من عنده ضجر وغضب باطن لحضورهما، وتهمة للنساء في استدعائهما، فكيف يطابق هذا الفعل وهذا القول ما روي من أن عائشة قالت لما عين على أبيها في الصلاة: إن أبي رجل رقيق، فمر عمر! وأين ذلك الحرص من هذا الاستعفاء والاستقالة!

وهذا يوهم صحة ما تقوله الشيعة من أن صلاة أبي بكر كانت عن أمر عائشة، وإن كنت لا أقول بذلك، ولا أذهب إليه إلا أن تأمل هذا الخبر ولمح مضمونه يوهم ذلك، فلعل هذا الخبر غير صحيح.

 وأيضا ففي الخبر ما لا يجيزه أهل العدل، وهو أن يقول:"مروا أبا بكر"، ثم يقول عقيبه:"مروا عمر"، لأن هذا نسخ الشيء قبل تقضي وقت فعله.
فإن قلت: قد مضى من الزمان مقدار ما يمكن الحاضرين فيه أن يأمروا أبا بكر، وليس في الخبر إلا أنه أمرهم أن يأمروه، ويكفي في صحة ذلك مضي زمان يسير جداً يمكن فيه أن يقال: يا أبا بكر صل بالناس.
قلت: الإشكال ما نشأ من هذا الأمر، بل من كون أبي بكر مأموراً بالصلاة، وإن كان بواسطة، ثم نسخ عنه الأمر بالصلاة قبل مضي وقت يمكن فيه أن يفعل الصلاة.
فإن قلت: لم قلت في صدر كلامك هذا: إنه أراد أن يبعث إلى علي ليوصي إليه؟ ولم لا يجوز أن يكون بعث إليه لحاجة له؟ قلت: لأن مخرج كلام ابن عباس هذا المخرج، ألا ترى أن الأرقم بن شرحبيل الراوي لهذا الخبر قال: سألت ابن عباس: هل أوصى رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ فقال: لا، فقلت: فكيف كان؟ فقال: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال في مرضه:"ابعثوا إلى علي فادعوه"، فسألته المرأة أن يبعث إلى أبيها، وسألته الأخرى أن يبعث إلى أبيها، فلولا أن ابن عباس فهم من قوله صلى الله عليه وسلم:"ابعثوا إلى علي فادعوه أنه يريد الوصية إليه، لما كان لإخبار الأرقم بذلك متصلاً بسؤاله عن الوصية معنى.
وروى القاسم بن محمد بن أبي بكر، عن عائشة، قالت: رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يموت وعنده قدح فيه ماء يدخل يده في القدح ثم يمسح وجهه بالماء، ويقول:"اللهم أعني على سكرة الموت"!.
وروى عروة عن عائشة، قالت: اضطجع رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم موته في حجري، فدخل علي رجل من آل أبي بكر، في يده مسواك أخضر، فنظر رسول الله صلى الله عليه وسلم إليه نظراً عرفت أنه يريده، فقلت له: أتحب أن أعطيك هذا المسواك؟ قال: نعم، فأخذته فمضغته حتى ألنته ثم أعطيته إياه، فاستن به كأشد ما رأيته يستن بسواك قبله، ثم وضعه، ووجدت رسول الله صلى الله عليه وسلم يثقل في حجري، فذهبت أنظر في وجهه، فإذا بصره قد شخص، وهو يقول: بل الرفيق الأعلى من الجنة! فقلت: لقد خيرت فاخترت والذي بعثك بالحق! وقبض رسول الله صلى الله عليه وسلم.

قال الطبري: وقد وقع الاتفاق على أنه كان يوم الاثنين من شهر ربيع الأول، واختلف في أي الأثانين كان؟ فقيل: لليلتين خلتا من الشهر، وقيل: لاثنتي عشرة خلت من الشهر.

واختلف في تجهيزه أي يوم كان! فقيل: يوم الثلاثاء الغد من وفاته، وقيل: إنما دفن بعد وفاته بثلاثة أيام، اشتغل القوم عنه بأمر البيعة.
وقد روى الطبري ما يدل على ذلك عن زياد بن كليب، عن إبراهيم النخعي أن أبا بكر جاء بعد ثلاث إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقد أربد بطنه، فكشف عن وجهه، وقبل عينيه، وقال: بأبي أنت وأمي! طبت حياً وطبت ميتاً!

قلت: وأنا أعجب من هذا! هب أن أبا بكر ومن معه اشتغلوا بأمر البيعة، فعلي بن أبي طالب والعباس وأهل البيت بماذا اشتغلوا حتى يبقى النبي صلى الله عليه وسلم مسجى بينهم ثلاثة أيام بلياليهن لا يغسلونه ولا يمسونه!.
فإن قلت: الرواية التي رواها الطبري في حديث الأيام الثلاثة، إنما كانت قبل البيعة؟ لأن لفظ الخبر عن إبراهيم، وأنه لما قبض النبي صلى الله عليه وسلم كان أبو بكر غائباً فجاء بعد ثلاث، ولم يجترىء أحد أن يكشف عن وجهه عليه السلام حتى أربد بطنه، فكشف عن وجهه وقبل عينيه، وقال: بأبي أنت وأمي! طبت حياً وطبت ميتاً، ثم خرج إلى الناس، فقال: من كان يعبد محمداً فإن محمداً قد مات... الحديث بطوله.
قلت: لعمري، إن الرواية هكذا أوردها، ولكنها مستحيلة، لأن أبا بكر فارق رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو حي، ومضى إلى منزله بالسنح في يوم الإثنين، وهو اليوم الذي مات فيه رسول الله صلى الله عليه السلام، لأنه رآه بارئاً صالح الحال.

هكذا روى الطبري في كتابه، وبين السنح وبين المدينة نصف فرسخ، بل هو طائفة من المدينة، فكيف يبقى رسول الله صلى الله عليه وسلم ميتاً يوم الاثنين ويوم الثلاثاء ويوم الأربعاء لا يعلم به أبو بكر، وبينهما غلوة ثلاثة أسهم!

وكيف يبقى طريحاً بين أهله ثلاثة أيام لا يجترىء أحد منهم أن يكشف عن وجهه، وفيهم علي بن أبي طالب وهو روحه بين جنبيه، والعباس عمه القائم مقام أبيه، وابنا فاطمة، وهما كولديه، وفيهم فاطمة بضعة منه، أفما كان في هؤلاء من يكشف عن وجهه، ولا من يفكر في جهازه، ولا من يأنف له من انتفاخ بطنه واخضرارها وينتظر بذلك حضور أبي بكر ليكشف عن وجهه!.
أنا لا أصدق ذلك، ولا يسكن قلبي إليه.

والصحيح أن دخول أبي بكر إليه وكشفه عن وجهه، وقوله ما قال، إنما كان بعد الفراغ من البيعة، وأنهم كانوا مشتغلين بها كما ذكر في الرواية الأخرى.
وبقي الإشكال في قعود علي عليه السلام عن تجهيزه.

إذا كان أولئك مشتغلين بالبيعة، فما الذي شغله هو؟.
فأقول: يغلب على ظني- إن صح ذلك- أن يكون قد فعله شناعة على أبي بكر وأصحابه، حيث فاته الأمر، واستؤثر عليه به، فأراد أن يتركه صلى الله عليه وسلم بحاله لا يحدث في جهازه أمراً ليثبت عند الناس أن الدنيا شغلتهم عن نبيهم ثلاثة أيام، حتى آل أمره إلى ما ترون؟ وقد كان عليه السلام يتطلب الحيلة في تهجين أمر أبي بكر حيث وقع في السقيفة ما وقع بكل طريق، ويتعلق بأدق سبب من أمور كان يعتمدها، وأقوال كان يقولها، فلعل هذا من جملة ذلك، أو لعله إن صح ذلك، فإنما تركه صلى الله عليه وسلم بوصية منه إليه وسر كانا يعلمانه في ذلك.
فإن قلت: فلم لا يجوز أن يقال- إن صح ذلك: إنه أخر جهازه ليجتمع رأيه ورأي المهاجرين على كيفية غسله وتكفينه، ونحو ذلك من أموره؟.
قلت: لأن الرواية الأولى تبطل هذا الاحتمال، وهي قوله صلى الله عليه وسلم لهم قبل موته:"يغسلني أهلي الأدنى منهم فالأدنى، وأكفن في ثيابي أو في بياض مصر أو في حلة يمنية".

قال أبو جعفر: فأما الذين تولوا غسله فعلي بن أبي طالب، والعباس بن عبد المطلب، والفضل ابن العباس، وقثم بن العباس، وأسامة بن زيد، وشقران مولى رسول الله صلى الله عليه وسلم، وحضر أوس بن خولي أحد الخزرج، فقال لعلي بن أبي طالب: أنشدك الله يا علي وحظنا من رسول الله! وكان أوس من أصحاب بدر، فقال له: أدخل، فدخل فحضر غسله عليه الصلاة والسلام، وصب الماء عليه أسامة وشقران، وكان علي عليه السلام يغسله وقد أسنده إلى صدره، وعليه قميصه يدلكه من ورائه، لا يفضي بيده إلى بدن رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكان العباس وابناه الفضل وقثم يساعدونه على قلبه من جانب إلى جانب.
قال أبو جعفر: وروت عائشة أنهم اختلفوا في غسله: هل يجرد أم لا؟ فألقى الله عليهم السنة حتى ما منهم رجل إلا وذقنه على صدره، ثم كلمهم متكلم من ناحية البيت لا يدرى من هو: غسلوا النبي وعليه ثيابه، فقاموا إليه فغسلوه، وعليه قميصه فكانت عائشة تقول: لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما غسله إلا نساؤه.
قلت: حضرت عند محمد بن معد العلوي في داره ببغداد، وعنده حسن بن معالي الحلي المعروف بابن الباقلاوي وهما يقرآن هذا الخبر، وهذه الأحاديث من تاريخ الطبري فقال محمد بن معد لحسن بن معالي: ما تراها قصدت بهذا القول؟ قال: حسدت أباك على ما كان يفتخر به من غسل رسول الله صلى الله عليه وسلم! فضحك محمد، فقال: هبها استطاعت أن تزاحمه في الغسل، هل تستطيع أن تزاحمه في غيره من خصائصه!.
قال أبو جعفر الطبري: ثم كفن عليه الصلاة والسلام في ثلاثة أثواب: ثوبين صحاريين وبرد حبرة. أدرج فيها إدراجاً، ولحد له على عادة أهل المدينة، فلما فرغوا منه وضعوه على سريره.
واختلفوا في دفنه، فقال قائل: ندفنه في مسجده، وقال قائل: ندفنه في البقيع مع أصحابه، وقال أبو بكر: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول:"ما قبض نبي إلا ودفن حيث قبض"، فرفع فراش رسول الله الذي توفي فيه، فحفر له تحته.
قلت: كيف اختلفوا في موضع دفنه، وقد قال لهم:"فضعوني على سريري في بيتي هذا، على شفير قبري"، وهذا تصريح بأنه يدفن في البيت الذي جمعهم فيه، وهو بيت عائشة؟ فإما أن يكون ذلك الخبر غير صحيح، أو يكون الحديث الذي تضمن أنهم اختلفوا في موضع دفنه، وأن أبا بكر روى لهم أنه قال:"الأنبياء يدفنون حيث يموتون" غير صحيح، لأن الجمع بين هذين الخبرين لا يمكن.
وأيضا، فهذا الخبر ينافي ما ورد في موت جماعة من الأنبياء نقلوا من موضع موتهم إلى مواضع أخر، وقد ذكر الطبري بعضهم في أخبار أنبياء بني إسرائيل.
وأيضا فلو صح هذا الخبر لم يكن مقتضيا إيجاب دفن النبي صلى الله عليه وسلم حيث قبض، لأنه ليس بأمر بل هو إخبار محض، اللهم إلا أن يكونوا فهموا من مخرج لفظه عليه السلام ومن مقصده أنه أراد الوصية لهم بذلك، والأمر بدفنه حيث يقبض.
قال أبو جعفر: ثم دخل الناس فصلوا عليه أرسالاً، حتى إذا فرغ الرجال أدخل النساء، حتى إذا فرغ النساء أدخل الصبيان، ثم أدخل العبيد، ولم يؤمهم إمام، ثم دفن عليه السلام وسط الليل من ليلة الأربعاء.
قال أبو جعفر: وقد روت عمرة بنت عبد الرحمن بن أسعد بن زرارة، عن عائشة قالت: ما علمنا بدفن رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى سمعنا صوت المساحي في جوف الليل، ليلة الأربعاء.

قلت: وهذا أيضاً من العجائب، لأنه إذا مات يوم الاثنين وقت ارتفاع الضحى- كما ذكر في الرواية- ودفن ليلة الأربعاء وسط الليل، فلم يمض عليه ثلاثة أيام كما ورد في تلك الرواية.
وأيضاً فمن العجب كون عائشة، وهو في بيتها لا تعلم بدفنه حتى سمعت صوت المساحي، أتراها أين كانت! وقد سألت عن هذا جماعة، فقالوا: لعلها كانت في بيت يجاور بيتها عندها نساء كما جرت عادة أهل الميت، وتكون قد اعتزلت بيتها وسكنت ذلك البيت، لأن بيتها مملوء بالرجال من أهل رسول الله صلى الله عليه وسلم وغيرهم من الصحابة، وهذا قريب، ويحتمل أن يكون.

قال الطبري: ونزل في قبر رسول الله صلى الله عليه وسلم علي بن أبي طالب عليه السلام، والفضل بن عباس، وقثم أخوه، وشقران مولاهم. وقال أوس بن خولي لعلي عليه السلام: أنشدك الله يا علي وحظنا من رسول الله صلى الله عليه وسلم! فقال له: إنزل، فنزل مع القوم، وأخذ شقران قطيفة كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يلبسها، فقذفها معه في القبر، وقال: لا يلبسها أحد بعده.
قلت: من تأمل هذه الأخبار، علم أن علياً عليه السلام كان الأصل والجملة والتفصيل في أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم وجهازه، ألا ترى أن أوس بن خولي لا يخاطب أحداً من الجماعة غيره، ولا يسأل غيره في حضور الغسل والنزول في القبر!

ثم انظر إلى كرم علي عليه السلام وسجاحة أخلاقه وطهارة شيمته، كيف لم يضن بمثل هذه المقامات الشريفة عن أوس؟ وهو رجل غريب من الأنصار، فعرف له حقه وأطلبه بما طلبه! فكم بين هذه السجية الشريفة، وبين قول من قال: لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما غسل رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا نساؤه!

ولو كان في ذلك المقام غيره من أولي الطباع الخشنة، وأرباب الفظاظة والغلظة، وقد سأل أوس ذلك- لزجر وانتهر ورجع خائباً!.
قال الطبري: وكان المغيرة بن شعبة يدعي أنه أحدث الناس عهداً لرسول الله صلى الله عليه وسلم، ويقول للناس: إنني أخذت خاتمي فألقيته في القبر، وقلت: إن خاتمي قد سقط مني، وإنما طرحته عمداً، لأمس رسول الله صلى الله عليه وسلم، فأكون آخر الناس به عهداً.
قال الطبري: فروى عبد الله بن الحارث بن نوفل، قال: اعتمرت مع علي بن أبي طالب عليه السلام في زمان عمر- أو عثمان- فنزل على أخته أم هانىء بنت أبي طالب، فلما فرغ من عمرته رجع وقد سكب له غسل، فلما فرغ من غسله دخل عليه نفر من أهل العراق، فقالوا: يا أبا الحسن، جئناك نسألك عن أمر نحب أن تخبرنا به! فقال: أظن المغيرة يحدثكم أنه أحدث الناس عهداً لرسول الله صلى الله عليه وسلم! قالوا: أجل، عن ذا جئنا نسألك! قال: كذب! أحدث الناس عهداً لرسول الله صلى الله عليه وسلم قثم بن العباس، كان آخرنا خروجاً من قبره.
قلت: بحق ما عاب أصحابنا رحمهم الله المغيرة وذموه وانتقصوه! فإنه كان على طريقة غير محمودة، وأبى الله إلا أن يكون كاذباً على كل حال، لأنه إن لم يكن أحدثهم بالنبي عهداً، فقد كذب في دعواه أنه أحدثهم به عهداً، وإن كان أحدثهم به عهداً كما يزعم فقد اعترف بأنه كذب في قوله لهم:"سقط خاتمي مني؟ وإنما ألقاه عمدا، وأين المغيرة ورسول الله صلى الله عليه وسلم ليدعي القرب منه، وأنه أحدث الناس عهداً به! وقد علم الله تعالى والمسلمون أنه لولا الحدث الذي أحدث، والقوم الذين صحبهم فقتلهم غدراً، واتخذ أموالهم، ثم التجأ إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ليعصمه لم يسلم، ولا وطىء حصاً المدينة.
قال الطبري: وقد اختلف في سن رسول الله صلى الله عليه وسلم، فالأكثرون أنه كان ابن ثلاث وستين سنة، وقال قوم: ابن خمس وستين سنة، وقال قوم: ابن ستين.
فهذا ما ذكره الطبري في تاريخه.
وروى محمد بن حبيب في"أماليه قال: تولى غسل النبي صلى الله عليه وسلم علي عليه السلام والعباس رضي الله عنه.
وكان علي عليه السلام يقول بعد ذلك: ما شممت أطيب من ريحه، ولا رأيت أضوأ من وجهه حينئذ، ولم أره يعتاد فاه ما يعتاد أفواه الموتى.
قال محمد بن حبيب: فلما كشف الإزار عن وجهه بعد غسله انحنى عليه فقبله مراراً، وبكى طويلاً وقال: بأبي أنت وأمي! طبت حياً وطبت ميتاً! انقطع بموتك ما لم ينقطع بموت أحد سواك من النبوة والأنباء وأخبار السماء! خصصت حتى صرت مسلياً عمن سواك، وعممت حتى صارت المصيبة فيك سواء! ولولا أنك أمرت بالصبر، ونهيت عن الجزع لأنفدنا عليك ماء الشؤون، ولكن أتى ما لا يدفع! أشكو إليك كمداً وإدباراً مخالفين وداء الفتنة، فإنها قد استعرت نارها وداؤها الداء الأعظم! بأبي أنت وأمي اذكرنا عند ربك، واجعلنا من بالك وهمك!.
ثم نظر إلى قذاة في عينه فلفظها بلسانه، ثم رد الإزار على وجهه.
وقد روى كثير من الناس ندبة فاطمة عليها السلام أباها يوم موته وبعد ذلك اليوم، وهي ألفاظ معدودة مشهورة، منها:"يا أبتاه! جنة الخلد مثواه، يا أبتاه! عند ذي العرش مأواه! يا أبتاه! كان جبرائيل يغشاه! يا أبتاه لست بعد اليوم أراه!.

من الناس من يذكر أنها كانت تشوب هذه الندبة بنوع من التظلم والتألم لأمر يغلبها. والله أعلم بصحة ذلك.
والشيعة تروي أن قوماً من الصحابة أنكروا بكاءها الطويل، ونهوها عنه، وأمروها بالتنحي عن مجاورة المسجد إلى طرف من أطراف المدينة.
وأنا أستبعد ذلك، والحديث يدخله الزيادة والنقصان، ويتطرق إليه التحريف والافتعال، ولا أقول أنا في أعلام المهاجرين إلا خيراً!.

قال في صفة خلق بعض الحيوانات

الأصل: الحمد لله الذي لا تدركه الشواهد، ولا تحويه المشاهد، ولا تراه النواظر، ولا تحجبه السواتر، الدال على قدمه بحدوث خلقه، وبحدوث خلقه على وجوده، وباشتباههم على أن لا شبه له. الذي صدق في ميعاده، وارتفع عن ظلم عباده، وقام بالقسط في خلقه، وعدل عليهم في حكمه، مستشهد بحدوث الأشياء على أزليته، وبما وسمها به من العجز على قدرته، وبما أضطرها إليه من الفناء على دوامة. واحد لا بعدد، ودائم لا بأمد، وقائم لا بعمد، تتلقاه الأذهان لا بمشاعرة، وتشهد له المرائي لا بمحاضرة. لم تحط به الأوهام، بل تجلى لها بها.

وبها امتنع منها، وإليها حاكمها. ليس بذي كبر امتدت به النهايات فكبرته تجسيماً، ولا بذي عظم تناهت به الغايات فعظمته تجسيداً، بل كبر شأناً، وعظم سلطاناً.
وأشهد أن محمداً عبده ورسوله الصفي، وأمينه الرضي، صلى الله عليه وآله، أرسله بوجوب الحجج، وظفور الفلج، وإيضاح المنهج، فبلغ الرسالة صادعاً بها، وحمل على المحجة دالاً عليها، وأقام أعلام الاهتداء، ومنار الضياء، وجعل أمراس الإسلام متينة، وعرا الإيمان وثيقةً.
الشرح: الشواهد ههنا، يريد بها الحواس، وسماها"شواهد" إما لحضورها، شهد فلان كذا أي حضره، أو لأنها تشهد على ما تدركه وتثبته عند العقل، كما يشهد الشاهد بالشيء ويثبته عند الحاكم، والمشاهد ههنا: المجالس والنوادي، يقال: حضرت مشهد بني فلان، أي ناديهم ومجتمعهم. ثم فسر اللفظة الأولى وأبان عن مراده بها بقوله: ولا تراه النواظر، وفسر اللفظة الثانية وأبان عن مرادها، فقال: ولا تحجبه السواتر".
ثم قال:"الدال على قدمه بحدوث خلقه، وبحدوث خلقه على وجوده، هذا مشكل، لأن لقائل أن يقول: إذا دل على قدمه بحدوث خلقه، فقد دخل في جملة المدلول كونه موجوداً، لأن القديم هو الموجود ولم يزل، فأي حاجة إلى أن يعود فيقول: وبحدوث خلقه على وجوده!.
ولمجيب أن يجيب على طريقة شيوخنا أصحاب أبي هاشم، فيقول: لا يلزم من الاستدلال بحدوث الأجسام على أنه لا بد من محدث قديم كونه موجوداً، لأن عندهم أن الذات المعدومة قد تتصف بصفات ذاتية، وهي معدومة، فلا يلزم من كون صانع العالم عندهم عالماً قادراً حياً أن يكون موجوداً، بل لا بد من دلالة زائدة، على أن له صفة الوجود وهي والدلالة التي يذكرونها، من أن كونه قادرا عالما تقتضي تعلقه بالمقدور والمعلوم، وكل ذات متعلقة، فإن عدمها يخرجها عن التعلق كالإرادة، فلو كان تعالى معدوماً لم يجز أن يكون متعلقاً، فحدوث الأجسام إذاً قد دل على أمرين من وجهين مختلفين: أحدهما أنه لا بد من صانع له، وهذا هو المعني بقدمه.
والثاني أن هذا الصانع له صفة، لأجلها يصح على ذاته أن تكون قادرة عالمة، وهذا هو المعني بوجوده.
فإن قلت: أيقول أصحاب شيخكم أبي هاشم إن الذات المعدومة التي لا أول لها تسمى قديمة؟.
قلت: لا، والبحث في هذا بحث في اللفظ لا في المعنى، والمراد بقوله عليه السلام:"الدال بحدوث الأشياء على قدمه، أي على كونه ذاتاً لم يجعلها جاعل، وليس المراد بالقدم تهنا الوجود لم يزل، بل مجرد الذاتية لم يزل.
ثم يستدل بعد ذلك بحدوث الأشياء على أن له صفة أخرى لم تزل زائدة على مجرد الذاتية، وتلك الصفة هي وجوده. فقد اتضح المراد الآن.

فإن قلت: فهل لهذا الكلام مساغ على مذهب البغداديين؟ قلت: نعم، إذا حمل على منهج التأويل بأن يريد بقوله: وبحدوث خلقه على وجوده، أي على صحة إيجاده له فيما بعد، أي إعادته بعد العدم يوم القيامة، لأنه إذا صح منه تعالى إحداثه ابتداءً صح منه إيجاده ثانياً على وجه الإعادة، لأن الماهية قابلة للوجود والعدم، والقادر قادر لذاته، فأما من روى بحدوث خلقه على جوده، فإنه قد سقطت عنه هذه الكلف كلها. والمعنى على هذا ظاهر، لأنه تعالى دل المكلفين بحدوث خلقه على أنه جواد منعم، ومذهب أكثر المتكلمين أنه خلق العالم جوداً وإنعاماً وإحساناً إليهم.
قوله عليه السلام:"وباشتباههم على أن لا شبه له".

هذا دليل صحيح، وذلك لأنه إذا ثبت أن جسماً ما محدث، ثبت أن سائر الأجسام محدثه، لأن الأجسام متماثلة، وكل ما صح على الشيء صح على مثله، وكذلك إذا ثبت أن سواداً ما أو بياضاً ما محدث، ثبت أن سائر السوادات والبياضات محدثة، لأن حكم الشيء حكم مثله، والسواد في معنى كونه سواداً غير مختلف، وكذلك البياض، فصارت الدلالة هكذا الذوات التي عندنا يشبه بعضها بعضاً، وهي محدثة، فلو كان الباري سبحانه يشبه شيئاً منها لكان مثلها، ولكان محدثاً لأن حكم الشيء حكم مثله، لكنه تعالى ليس بمحدث، فليس بمشابه لشيء منها، فقد صح إذاً قوله عليه السلام:"وباشتباههم على أن لا شبه له.
قوله عليه السلام:"الذي صدق في ميعاده"، لا يجوز ألا يصدق، لأن الكذب قبيح عقلاً، والباري تعالى يستحيل منه من جهة الداعي والصارف أن يفعل القبيح.
قوله عليه السلام:"وارتفع عن ظلم عباده، هذا هو مذهب أصحابنا المعتزلة، وعن أمير المؤمنين عليه السلام أخذوه، وهو أستاذهم وشيخهم في العدل والتوحيد، فأما الأشعرية، فإنها وإن كانت تمتنع عن إطلاق القول بأن الله تعالى يظلم العباد إلا أنها تعطي المعنى في الحقيقة، لأن الله عندهم يكلف العباد ما لا يطيقونه، بل هو سبحانه عندهم لا يكلفهم إلا ما لا يطيقونه، بل هو سبحانه عندهم لا يقدر على أن يكلفهم ما يطيقونه، وذلك لأن القدرة عندهم مع الفعل، فالقاعد غير قادر على القيام، وإنما يكون قادراً على القيام عند حصول القيام، ويستحيل عندهم أن يوصف الباري تعالى بإقدار العبد القاعد على القيام، وهو مع ذلك مكلف له أن يقوم، وهذا غاية ما يكون من الظلم سواء أطلقوا هذه اللفظة عليه أو لم يطلقوها.
ثم أعاد الكلام الأول في التوحيد تأكيدا، فقال: حدوث الأشياء دليل على قدمه، وكونها عاجزة عن كثير من الأفعال دليل على قدرته، وكونها فانية دليل على بقائه.
فإن قلت: أما الاستدلال بحدوث الأشياء على قدمه فمعلوم، فكيف يكون الاستدلال على الأمرين الأخيرين!.
قلت: إذا شاركه سبحانه بعض الموجودات في كونه موجوداً، وافترقا في أن أحدهما لا يصح منه فعل الجسم، ولا الكون، ولا الحياة، ولا الوجود المحدث- ويصح ذلك من الموجودات القديمة- دل على افتراقهما في أمر لأجله صح من القديم ذلك، وتعذر ذلك على المحدث، وذلك الأمر هو الذي يسمى من كان عليه قادراً، وينبغي أن تحمل لفظة العجز" ههنا على المفهوم اللغوي، وهو تعذر الإيجاد، لا على المفهوم الكلامي.
وأما الاستدلال الثاني، فينبغي أن يحمل الفناء ههنا على المفهوم اللغوي، وهو تغير الصفات وزوالها، لا على المفهوم الكلامي، فيصير تقدير الكلام: لما كانت الأشياء التي بيننا تتغير وتتحول وتنتقل من حال إلى حال، وعلمنا أن العلة المصححة لذلك كونها محدثة، علمنا أنه سبحانه لا يصح عليه التنقل والتغير، لأنه ليس بمحدث.
ثم قال:"واحد لا بعدد"لأن وحدته ذاتية، وليست صفة زائدة عليه، وهذا من الأبحاث الدقيقة في علم الحكمة، وليس هذا الكتاب موضوعاً لبسط القول في أمثاله.
ثم قال:"دائم لا بأمد"، لأنه تعالى ليس بزماني ولا داخل تحت الحركة والزمان، وهذا أيضاً من دقائق العلم الإلهي، والعرب دون أن تفهم هذا أو تنطق به، ولكن هذا الرجل كان ممنوحاً من الله تعالى بالفيض المقدس والأنوار الربانية.

ثم قال:"قائم لا بعمد، لأنه لما كان في الشاهد كل قائم فله عماد يعتمد عليه، أبان عليه السلام تنزيهه تعالى عن المكان، وعما يتوهمه الجهلاء من أنه مستقر على عرشه بهذه اللفظة.

ومعنى القائم ههنا ليس ما يسبق إلى الذهن من أنه المنتصب، بل ما تفهمه من قولك: فلان قائم بتدبير البلد، وقائم بالقسط.
ثم قال:"تتلقاه الأذهان لا بمشاعرة، أي تتلقاه تلقياً عقلياً، ليس كما يتلقى الجسم الجسم بمشاعره وحواسه وجوارحه، وذلك لأن تعقل الأشياء وهو حصول صورها في العقل بريئة من المادة، والمراد بتلقيه سبحانه ههنا تلقي صفاته، لا تلقي ذاته تعالى، لأن ذاته تعالى لا تتصورها العقول، وسيأتي إيضاح أن هذا مذهبه عليه السلام.
ثم قال:"وتشهد له المرائي لا بمحاضرة"، المرائي: جمع مرئي، وهو الشيء المدرك بالبصر، يقول: المرئيات تشهد بوجود البارىء، لأنه لولا وجوده لما وجدت، ولو لم توجد لم تكن مرئيات، وهي شاهدة بوجوده لا كشهادتها بوجود الأبصار، لأنها شهدت بوجود الأبصار لحضورها فيها.

وأما شهادتها بوجود الباري فليست بهذه الطريق، بل بما ذكرناه. والأولى أن يكون"المرائي ههنا جمع"مرآة" بفتح الميم، من قولهم: هو حسن في مرآة عيني، يقول: إن جنس الرؤية يشهد بوجود الباري من غير محاضرة منه للحواس.
قوله عليه السلام:"لم تحط به الأوهام"إلى قوله عليه السلام وإليها حاكمها"، هذا الكلام دقيق ولطيف، والأوهام ههنا هي العقول، يقول: إنه سبحانه لم تحط به العقول، أي لم تتصور كنه ذاته، ولكنه تجلى للعقول بالعقول، وتجليه ههنا هو كشف ما يمكن أن تصل إليه العقول من صفاته الإضافية والسلبية لا غير، وكشف ما يمكن أن تصل إليه العقول من أسرار مخلوقاته، فأما غير ذلك فلا، وذلك لأن البحث النظري قد دل على أنا لم نعلم منه سبحانه إلا الإضافة والسلب، أما الإضافة فكقولنا: عالم قادر، وأما السلب فكقولنا: ليس بجسم ولا عرض ولا يرى، فأما حقيقة الذات المقدسة المخصوصة من حيث هي هي، فإن العقل لا يتصورها، وهذا مذهب الحكماء وبعض المتكلمين من أصحابنا ومن غيرهم.
ثم قال:"وبالعقول امتنع من العقول"، أي وبالعقول وبالنظر، علمنا أنه تعالى يمتنع أن تدركه العقول.
ثم قال:"وإلى العقول حاكم العقول"، أي جعل العقول المدعية أنها أحاطت به وأدركته كالخصم له سبحانه، ثم حاكمها إلى العقول السليمة الصحيحة النظر، فحكمت له سبحانه على العقول المدعية لما ليست أهلاً له.
واعلم أن القول بالحيرة في جلال ذات الباري والوقوف عند حد محدود لا يتجاوزه العقل قول ما زال فضلاء العقلاء قائلين به.
شعر ابن أبي الحديد في المناجاة، ومن شعري الذي أسلك فيه مسلك المناجاة عند خلواتي وانقطاعي بالقلب إليه سبحانه قولي:

ومما قلته أيضا في قصور العقل عن معرفته سبحانه وتعالى:

ولي في هذا المعنى:

وقلت أيضاً في المعنى:

ولي أيضاً:

ومن شعري أيضاً في المعنى، وكنت أنادي به ليلاً في مواضع مقفرة خالية من الناس، بصوت رفيع، وأجدح قلبي أيام كنت مالكاً أمري، مطلقاً من قيود الأهل والولد وعلائق الدنيا:

ومما قلته في هذا المعنى:

أعجبني هذا المعنى، فنقلته إلى لفظ آخر فقلت:

ولي في هذا المعنى أيضاً:

ولي أيضاً في الرد على الفلاسفة الذين عللوا حركة الفلك بأنه أراد استخراج الوضع أولاً، ليتشبه بالعقل المجرد في كماله، وأن كل ما له بالقوة فهو خارج إلى الفعل:

ولي أيضاً في الرد على من زعم أن النبي صلى الله عليه وسلم رأى الله سبحانه بالعين، وهو الذي أنكرته عائشة، والعجب لقوم من أرباب النظر جهلوا ما أدركته امرأة من نساء العرب:

والمقطعات التي نظمتها في إجلال البارىء سبحانه عن أن تحيط به العقول كثيرة، موجودة في كتبي ومصنفاتي، فلتلمح من مظانها، وغرضنا بإيراد بعضها أن لها هنا تشييداً لما قاله أمير المؤمنين عليه السلام علي في هذا الباب.
قوله عليه السلام: ليس بذي كبر" إلى قوله"وعظم سلطاناً"، معناه أنه تعالى يطلق عليه من أسمائه الكبير والعظيم، وقد ورد بهما القرآن العزيز، وليس المراد بهما ما يستعمله الجمهور من قولهم: هذا الجسم أعظم وأكبر مقداراً من هذا الجسم، بل المراد عظم شأنه وجلالة سلطانه.
والفلج: النصرة، وأصله سكون العين، وإنما حركه ليوازن بين الألفاظ، وذلك لأن الماضي منه فلج الرجل على خصمه بالفتح، ومصدره الفلج بالسكون، فأما من روى:"وظهور الفلج" بضمتين فقد سقط عنه التأويل، لأن الاسم من هذا اللفظ:"الفلج" بضم أول الكلمة، فإذا استعملها الكاتب أو الخطيب جاز له ضم الحرف الثاني.

وصادعاً بهما: مظهراً مجاهداً، وأصله الشق.
والأمراس: الحبال، والواحد مرس، بفتح الميم والراء.
الأصل: منها في صفة عجيب خلق أصناف من الحيوان: ولو فكروا في عظيم القدرة، وجسيم النعمة، لرجعوا إلى الطريق، وخافوا عذاب الحريق، ولكن القلوب عليلة، والبصائر مدخولة. ألا ينظرون إلى صغير ما خلق كيف أحكم خلقه، وأتقن تركيبه، وفلق له السمع والبصر، وسوى له العظم والبشر!.
انظروا إلى النملة في صغر جثتها، ولطافة هيئتها، لا تكاد تنال بلحظ البصر، ولا بمستدرك الفكر، كيف دبت على أرضها، وصبت على رزقها، تنقل الحبة إلى جحرها، وتعدها في مستقرها، تجمع في حرها لبردها، وفي وردها لصدرها، مكفول برزقها، مرزوقة بوفقها، لا يغفلها المنان، ولا يحرمها الديان، ولو في الصفا اليابس، والحجر الجامس!.
ولو فكرت في مجاري أكلها، وفي غلوها وسفلها، وما في الجوف من شراسيف بطنها، وما في الرأس من عينها وأذنها، لقضيت من خلقها عجباً، ولقيت من وصفها تعباً!.
فتعالى الذي أقامها على قوائمها، وبناها على دعائمها! لم يشركه في فطرتها فاطر، ولم يعنه على خلقها قادر.
ولو ضربت في مذاهب فكرك لتبلغ غاياته، ما دلتك الدلالة إلا على أن فاطر النملة هو فاطر النخلة، لدقيق تفصيل كل شيء، وغامض اختلاف كل حي.
وما الجليل واللطيف، والثقيل والخفيف، والقوي والضعيف في خلقه إلا سواء.
وكذلك السماء والهواء، والرياح والماء. فانظر إلى الشمس والقمر، والنبات والشجر، والماء والحجر، واختلاف هذا الليل والنهار، وتفجر هذه البحار، وكثرة هذه الجبال، وطول هذه القلال، وتفرق هذه اللغات، والألسن المختلفات.
فالويل لمن أنكر المقدر، وجحد المدبر!.
زعموا أنهم كالنبات ما لهم زارع، ولا لاختلاف صورهم صانع، ولم يلجأوا إلى حجة فيما ادعوا، ولا تحقيق لما دعوا، وهل يكون بناء من غير بان، أو جناية من غير جان!.
الشرح: مدخولة: معيبة.

وفلق: شق وخلق. والبشر: ظاهر الجلد.
قوله عليه السلام:"وصبت على رزقها، قيل: هو على العكس، أي وصب رزقها عليها، والكلام صحيح ولا حاجة فيه إلى هذا، والمراد: كيف همت حتى انصبت على رزقها انصباباً، أي انحطت عليه، ويروى:"وضنت على رزقها" بالضاد المعجمة والنون، أي بخلت. وجحرها: بيتها.
قوله عليه السلام:"وفي وردها لصدرها"، أي تجمع في أيام التمكن من الحركة لأيام العجز عنها، وذلك لأن النمل يظهر صيفا ويخفى في شدة الشتاء لعجزه عن ملاقاة البرد.
قوله عليه السلام: رزقها وفقها، أي بقدر كفايتها، ويروى"مكفول برزقها مرزوقة بوفقها".
والمنان، من أسماء الله تعالى العائد إلى صفاته الفعلية، أي هو كثير المن والإنعام على عباده، والديان: المجازي للعباد على أفعالهم، قال تعالى: إنا لمدينون ! أي مجزيون.
والحجر الجامس: الجامد، والشراسيف: أطراف الأضلاع المشرفة على البطن.
في ميزات وصفات الذرة والنملة واعلم أن شيخنا أبا عثمان قد أورد في كتاب"الحيوان" في باب النملة والذرة- وهي الصغيرة جداً من النمل- كلاماً يصلح أن يكون كلام أمير المؤمنين عليه السلام أصله، ولكن أبا عثمان قد فرع عليه.

قال: الذرة تدخر في الصيف للشتاء، وتتقدم في حال المهلة، ولا تضيع أوقات إمكان الحزم، ثم يبلغ من تفقدها وصحة تمييزها، والنظر في عواقب أمورها، أنها تخاف على الحبوب التي ادخرتها للشتاء في الصيف، أن تعفن وتسوس في بطن الأرض فتخرجها إلى ظهرها لتنثرها وتعيد إليها جفوفها، ويمر بها النسيم فينفي عنها اللخن والفساد.
ثم ربما- بل في الأكثر- تختار ذلك العمل ليلاً، لأن ذلك أخفى، وفي القمر لأنها فيه أبصر، فإن كان مكانها ندياً وخافت أن تنبت الحبة نقرت موضع القطمير من وسطها، لعلمها أنها من ذلك الموضع تنبت، وربما فلقت الحبة نصفين.

فأما إن كان الحب من الكزبرة فإنها تفلقه أرباعاً، لأن أنصاف حب الكزبرة تنبت من بين جميع الحبوب، فهي من هذا الوجه مجاوزة لفطنة جميع الحيوانات، حتى ربما كانت في ذلك أحزم من كثير من الناس، ولها مع لطافة شخصها وخفة وزنها في الشم والاسترواح ما ليس لشيء، فربما أكل الإنسان الجراد أو بعض ما يشبه الجراد، فيسقط من يده الواحدة أو صدر واحدة، وليس بقربه ذرة ولا له عهد بالذر في ذلك المنزل، فلا يلبث أن تقبل ذرة قاصدة إلى تلك الجرادة، فترومها وتحاول نقلها وجرها إلى جحرها، فإذا أعجزتها بعد أن تبلي عذراً مضت إلى جحرها راجعة، فلا يلبث ذلك الإنسان أن يجدها قد أقبلت وخلفها كالخيط الأسود الممدود، حتى يتعاون عليها فيحملنها.

فاعجب من صدق الشم لما لا يشمه الإنسان الجائع! ثم انظر إلى بعد الهمة والجرأة على محاولة نقل شيء في وزن جسمها مائة مرة، وأكثر من مائة مرة، بل أضعاف أضعاف المائة، وليس شيء من الحيوان يحمل ما يكون أضعاف وزنه مراراً كثيرة غيرها.
فإن قال قائل: فمن أين علمتم أن التي حاولت نقل الجرادة فعجزت هي التي أخبرت صواحباتها من الذر، وأنها التي كانت على مقدمتهن؟.
قيل له: لطول التجربة، ولأنا لم نر قط ذرة حاولت جر جرادة فعجزت عنها، ثم رأيناها راجعة إلا رأينا معها مثل ذلك، وإن كنا لا نفصل في مرأى العين بينها وبين أخواتها، فإنه ليس يقع في القلب غير الذي قلنا، فدلنا ذلك على أنها في رجوعها عن الجرادة أنها إنما كانت لأشباهها كالرائد الذي لا يكذب أهله.
قال أبو عثمان: ولا ينكر قولنا: إن الذرة توحي إلى أخواتها بما أشرنا إليه إلا من يكذب القرآن، فإنه تعالى قال في قصة سليمان:"قالت نملة يأيها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان وجنوده وهم لا يشعرون، فتبسم ضاحكاً من قولها!، فهل بعد هذا ريب أو شك في أن لها قولاً وبياناً وتمييزاً!.
فإن قلت: فلعلها مكلفة، ومأمورة ومنهية، ومطيعة وعاصية!.
قيل: هذا سؤال جاهل، وذلك أنه لا يلزم أن يكون كل ذي حس، وتمييز مكلفاً مأموراً منهياً، مطيعاً عاصياً، لأن الإنسان غير البالغ الحلم قد يحفظ القرآن وكثيراً من الآثار، وضروباً من الأخبار، ويشتري ويبيع، ويخدع الرجال ويسخر بالمعلمين، وهو غير مكلف ولا مأمور، لا منهي ولا عاص ولا مطيع، فلا يلزم مما قلناه في الذرة أن تكون مكلفة.
قال أبو عثمان: ومن عجيب ما سمعته من أمر النملة، ما حدثني به بعض المهندسين عن رجل معروف بصنعة الإسطرلابات، أنه أخرج طوقاً من صفر- أو قال من حديد- من الكير، وقد أحماه، فرمى به على الأرض ليبرد، فاشتمل الطوق على نملة، فأرادت أن تنفر يمنةً فلقيها وهج النار، فأخذت يسرةً فلقيها وهج النار، فمضت قدماً فكذاك، فرجعت إلى خلفها فكذلك، فرجعت إلى وسط الدائرة، فوجدها قد ماتت في موضع رجل البركار من الدائرة، وهذا من العجائب.
قال أبو عثمان: وحدثني أبو عبيد الله الأفوه، وما كنت أقدم عليه في زمانه من مشايخ المعتزلة إلا القليل، قال: قد كنت ألقى من الذر والنمل في الرطب يكون عندي وفي الطعام عنتاً كثيراً، وذلك لأني كنت لا أستقذر النملة ولا الذرة، ثم وجدت الواحدة منهما إذا وقعت في قارورة بان أو زئبق أو خيري، فسد ذلك الدهن وزنخ، فقذرتها ونفرت منها، وقلت: أخلق بطبيعتها أن تكون فاسدةً خبيثة، وكنت أرى لها عضا منكراً، فأقول: إنها من ذوات السموم، ولو أن بدن النملة زيد في أجزائه حتى يلحق ببدن العقرب، ثم عضت إنسانا لكانت عضتها أضر عليه من لسعة العقرب.

قال: فاتخذت عند ذلك لطعامي منملة وقيرتها، وصببت في خندقها الماء، ووضعت سلة الطعام على رأسها، فغبرت أياماً أكشف رأس السلة بعد ذلك، وفيها ذر كثير، ووجدت الماء في الخندق على حاله، فقلت: عسى أن يكون بعض الصبيان أنزلها، وأكل مما فيها! وطال مكثها في الأرض، وقد دخلها الذر ثم أعيدت على تلك الحال، وتكلمت في ذلك وتعرفت الحال فيه، فعرفت البراءة في عذرهم، والصدق في خبرهم، فاشتد تعجبي، وذهبت بي الظنون والخواطر كل مذهب، فعزمت على أن أرصدها وأحرسها، وأتثبت في أمري، وأتعرف شأني، فإذا هي بعد أن رامت الخندق فامتنع عليها تركته جانباً، وصعدت في الحائط، ثم مرت على جذع السقف، فلما صارت محاذيةً للسلة أرسلت نفسها فقلت في نفسي: انظر كيف اهتدت إلى هذه الحيلة ولم تعلم أنها تبقى محصورة!.
ثم قلت: وما عليها أن تبقى محصورة؟ بل أي حصار على ذرؤ وقد وجدت ما تشتهي.
قال أبو عثمان: ومن أعاجيب الذرة أنها لا تعرض لجعل ولا لجرادة ولا لخنفساء ولا لبنت وردان، ما لم يكن بها حبل أو عقر أو قطع رجل أو يد، فإن وجدت بها من ذلك أدنى علة، وثبت عليها، حتى لو أن حية بها ضربة أو خرق أو خدش، ثم كانت من ثعابين مصر، لوثب عليها الذر حتى يأكلها، ولا تكاد الحية تسلم من الذر إذا كان بها أدق عقر.
قال أبو عثمان: وقد عذب الله بالذر والنمل أمماً وأمماً، وأخرج أهل قرى من قراهم، وأهل دروب من دروبهم.
وحدثني بعض من أصدق خبره، قال: سألت رجلاً كان ينزل ببغداد في بعض الدروب التي في ناحية باب الكوفة التي جلا أهلها عنها، لغلبة النمل والذر عليها، فسألته عن ذلك، فقال: وما تصنع بالحديث! امض معي إلى داري التي أخرجني منها النمل.
قال، فدخلتها معه فبعث غلامه، فاشترى رؤوساً من الرأسين ليتغذى بها، فانتقلنا هرباً من النمل في أكثر من عشرين مكاناً، ثم دعا بطست ضخمة، وصب فيها ماء صالحاً، ثم فرق عظام الرؤوس في الدار، ومعه غلمانه، فكان كلما اسود منها عظم لكثرة النمل واجتماعه عليه- وذلك في أسرع الأوقات- أخذه الغلام ففرغه في الطست بعود ينثر به ما عليه في جوف الطست، فما لبثنا مقدار ساعة من النهار حتى فاضت الطست نملاً، فقال: كم تظن أني فعلت مثل هذا قبل الجلاء طمعاً في أن أقطع أصلها! فلما رأيت عددها إما زائداً، وإما ثابتاً، وجاءنا ما لا يصبر عليه أحد، ولا يمكن معه مقام، خرجت عنها.
قال أبو عثمان: وعذب عمر بن هبيرة سعيد بن عمرو الحرشي بأنواع العذاب، فقيل له: إن أردت ألا يفلح أبداً فمرهم فلينفخوا في دبره النمل، ففعلوا فلم يفلح بعدها.
قال أبو عثمان: ومن الحيوان أجناس يشبه الإنسان في العقل والروية والنظر في العواقب والفكر في الأمور، مثل النمل، والذر، والفأر، والجرذان، والعنكبوت، والنحل، إلا أن النحل لا يدخر من الطعم إلا جنساً واحداً وهو العسل.
قال: وزعم البقطري أنك لو أدخلت نملة في جحر ذر لأكلتها حتى تأتي على عامتها، وذكر أنه قد جرب ذلك.
قال: وزعم صاحب المنطق أن الضبع تأكل النمل أكلاً ذريعاً، لأنها تأتي قرية النمل وقت اجتماع النمل على باب القرية، فتلحس ذلك النمل كله بلسانها، بشهوة شديدة وإرادة قوية.
قال: وربما أفسدت الأرضة على أهل القرى منازلهم، وأكلت كل شيء لهم، فلا تزال كذلك حتى ينشأ في تلك القرى النمل، فيسلط الله عز وجل ذلك النمل على تلك الأرضة، حتى تأتي على آخرها، على أن النمل بعد ذلك سيكون له أذى، إلا أنه دون أذى الأرضة بعيداً، وما أكثر ما يذهب النمل أيضاً من تلك القرى، حتى يتم لأهلها السلامة من النوعين جميعاً.
قال: وقد زعم بعضهم أن تلك الأرضة بأعيانها تستحيل نملاً، وليس فناؤها لأكل النمل لها، ولكن الأرضة نفسها تستحيل نملاً، فعلى قدر ما يستحيل منها يرى الناس النقصان في عددها ومضرتها على الأيام.
قال أبو عثمان: وكان ثمامة يرى أن الذر صغار النمل، ونحن نراه نوعاً آخر كالبقر والجواميس.
قال: ومن أسباب هلاك النمل نبات أجنحته، وقال الشاعر:

وكان في كتاب عبد الحميد إلى أبي مسلم: لو أراد الله بالنملة صلاحاً، لما أنبت لها جناحاً، فيقال: إن أبا مسلم لما قرأ هذا الكلام في أول الكتاب لم يتم قراءته وألقاه في النار، وقال: أخاف إن قرأته أن ينخب قلبي.
قال أبو عثمان: ويقتل النمل بأن يصب في أفواه بيوتها القطران والكبريت الأصفر، وأن يدس في أفواهها الشعر، على أنا قد جربنا ذلك فوجدناه باطلاً.
فأما الحكماء، فإنهم لا يثبتون للنمل شراسيف ولا أضلاعاً، ويجب إن صح قولهم أن يحمل كلام أمير المؤمنين عليه السلام على اعتقاد الجمهور ومخاطبة العرب بما تتخيله وتتوهمه حقاً، وكذلك لا يثبت الحكماء للنمل آذاناً بارزة عن سطوح رؤوسها، ويجب إن صح ذلك أن نحمل كلام أمير المؤمنين عليه السلام على قوة الإحساس بالأصوات، فإنه لا يمكن الحكماء إنكار وجود هذه القوة للنمل، ولهذا إذا صيح عليهن هربن.
ويذكر الحكماء من عجائب النمل أشياء، منها أنه لا جلد له، وكذلك كل الحيوان المخرز.
ومنها أنه لا يوجد في صقلية نمل كبار أصلاً، ومنها أن النمل بعضه ماش وبعضه طائر، ومنها أن حراقة النمل إذا أضيف إليها شيء من قشور البيض وريش هدهد وعلقت على العضد منعت من النوم.
قوله عليه السلام:"ولو ضربت في مذاهب فكرك لتبلغ غاياته، أي غايات فكرك، وضربت بمعنى سرت، والمذاهب: الطرق.

 قال تعالى: !وإذا ضربتم في الأرض ! وهذا الكلام استعارة.
قال: لو أمعنت النظر لعلمت أن خالق النملة الحقيرة هو خالق النخلة الطويلة لأن كل شيء من الأشياء فتفصيل جسمه وهيئته تفصيل دقيق، واختلاف تلك الأجسام في أشكالها وألوانها ومقاديرها اختلاف غامض السبب، فلا بد للكل من مدبر يحكم بذلك الاختلاف ويفعله، على حسب ما يعلمه من المصلحة.
ثم قال: وما الجليل والدقيق في خلقه إلا سواء! لأنه تعالى قادر لذاته، لا يعجزه شيء من الممكنات.
ثم قال:"فانظر الشمس والقمر" إلى قوله:"والألسن المختلفات، هذا هو الاستدلال بإمكان الأعراض على ثبوت الصانع.

 والطرق إليه أربعة: أحدها الاستدلال بحدوث الأجسام، والثاني الاستدلال بإمكان الأعراض والأجسام، والثالث الاستدلال بحدوث الأعراض، والرابع الاستدلال بإمكان الأعراض.
وصورة الاستدلال هو أن كل جسم يقبل- للجسمية المشتركة بينه وبين سائر الأجسام- ما يقبله غيره من الأجسام، فإذا اختلفت الأجسام في الأعراض فلا بد من مخصص خصص هذا الجسم بهذا العرض دون أن يكون هذا العرض لجسم آخر، ويكون لهذا الجسم عرض غير هذا العرض، لأن الممكنات لا بد لها من مرجح يرجح أحد طرفيها على الآخر، فهذا هو معنى قوله:"فانظر إلى الشمس والقمر، والنبات والشجر، والماء والحجر، واختلاف هذا الليل والنهار، وتفجر هذه البحار، وكثرة هذه الجبال، وطول هذه القلال، وتفرق هذه اللغات، والألسن المختلفات"، أي أنه يمكن أن تكون هيئة الشمس وضوءها ومقدارها حاصلاً لجرم القمر، ويمكن أن يكون النبات الذي لا ساق له شجراً، والشجر ذو الساق نباتاً، ويمكن أن يكون الماء صلباً والحجر مائعاً، ويمكن أن يكون زمان الليل مضيئاً وزمان النهار مظلماً، ويمكن ألا تكون هذه البحار متفجرة بل تكون جبالاً، ويمكن ألا تكون هذه الجبال الكبيرة كبيرةً، ويمكن ألا تكون هذه القلال طويلة.

وكذلك القول في اللغات واختلافها.

وإذا كان كل هذا ممكناً فاختصاص الجسم المخصوص بالصفات والأعراض والصور المخصوصة لا يمكن أن يكون لمجرد الجسمية لتماثل الأجسام فيها، فلا بد من أمر زائد، وذلك الأمر الزائد هو المعني بقولنا: صانع العالم.
ثم سفه آراء المعطلة، وقال:"إنهم لم يعتصموا بحجة، ولم يحققوا ما وعوه" أي لم يرتبوا العلوم الضرورية ترتيباً صحيحاً يفضي بهم إلى النتيجة التي هي حق.
ثم أخذ في الرد عليهم من طريق أخرى، وهي دعوى الضرورة، وقد اعتمد عليها كثير من المتكلمين، فقال: نعلم ضرورة أن البناء لا بد له من بان.

ثم قال:"والجناية لا بد لها من جان"، وهذه كلمة ساقته إليها القرينة، والمراد عموم الفعلية لا خصوص الجناية، أي مستحيل أن يكون الفعل من غير فاعل، والذين ادعوا الضرورة في هذه المسألة من المتكلمين استغنوا عن الطرق الأربع التي ذكرناها، وأمير المؤمنين عليه السلام اعتمد أولاً على طريق واحدة، ثم جنح ثانياً إلى دعوى الضرورة، وكلا الطريقين صحيح.

الأصل: وإن شئت قلت في الجرادة إذ خلق لها عينين حمراوين، وأسرج لها حدقتين قمراوين، وجعل لها السمع الخفي، وفتح لها الفم السوي، وجعل لها الحس القوي، ونابين بهما تقرض، ومنجلين بهما تقبض، يرهبها الزراع في زرعهم، ولا يستطيعون ذبها ولو أجلبوا بجمعهم، حتى ترد الحرث في نزواتها، وتقضي منه شهواتها، وخلقها كله لا يكون إصبعا مستدقة.
فتبارك الذي يسجد له من في السموات والأرض طوعاً وكرهاً، ويعفر له خداً ووجهاً، ويلقي بالطاعة إليه سلماً وضعفاً، ويعطي القياد رهبةً وخوفاً! فالطير مسخرة لأمره، أحصى عدد الريش منها والنفس، وأرسى قوائمها على الندى واليبس، وقدر أقواتها، وأحصى أجناسها، فهذا غراب، وهذا عقاب، وهذا حمام، وهذا نعام، دعا كل طائر باسمه، وكفل له برزقه.
وأنشأ السحاب الثقال فأهطل ديمها، وعدد قسمها، فبل الأرض بعد جفوفها، وأخرج نبتها بعد جدوبها.
الشرح: قوله:"وأسرج لها حدقتين" أي جعلهما مضيئتين كما يضيء السراج، ويقال: حدقة قمراء أي منيرة، كما يقال: ليلة قمراء أي نيرة بضوء القمر، و"بهما تقرض" أي تقطع، والراء مكسورة، والمنجلان: رجلاها، شبههما بالمناجل لعوجهما وخشونتهما، ويرهبها: يخافها. ونزواتها: وثباتها. والجدب: المحل.
غرائب الجراد: قال شيخنا أبو عثمان في كتاب"الحيوان": من عجائب الجرادة التماسها لبيضها الموضع الصلد، والصخور الملس، ثقةً منها أنها إذا ضربت بأذنابها فيها، انفرجت لها، ومعلوم أن ذنب الجرادة ليس في خلقة المنشار ولا طرف ذنبه كحد السنان، ولا لها من قوة الأسر، ولا لذنبها من الصلابة ما إذا اعتمدت به على الكدية خرج فيها، كيف وهي تتعدى إلى ما هو أصلب من ذلك، وليس في طرفها كإبرة العقرب.
وعلى أن العقرب ليس تخرق القمقم، من جهد الأيد وقوة البدن، بل إنما ينفرج لها بطبع مجعول هناك، وكذاك انفراج الصخور لأذناب الجراد.
ولو أن عقاباً أرادت أن تخرق جلد الجاموس لما انخرق لها إلا بالتكلف الشديد، والعقاب هي التي تنكدر على الذئب الأطلس، فتقد بدابرتها ما بين صلاه إلى موضع الكاهل.
فإذا غرزت الجرادة، وألقت بيضها، وانضمت عليها تلك الأخاديد التي هي أحدثتها، وصارت كالأفاحيص لها صارت حاضنة لها ومربية، وحافظة وصائنة وواقية، حتى إذا جاء وقت دبيب الروح فيها حدث عجب آخر، وذلك لأنه يخرج من بيضه أصهب إلى البياض، ثم يصفر وتتلون فيه خطوط إلى السواد، ثم يصير فيه خطوط سود وبيض، ثم يبدو حجم جناحه، ثم يستقل فيموج بعضه في بعض.
قال أبو عثمان، ويزعم قوم أن الجراد قد يريد الخضرة ودونه النهر الجاري، فيصير بعضه جسراً لبعض حتى يعبر إلى الخضرة، وأن ذلك حيلة منها.
وليس كما زعموا، ولكن الزحف الأول من الدبا يريد الخضرة فلا يستطيعها إلا بالعبور إليها، فإذا صارت تلك القطعة فوق الماء طافية صارت لعمري أرضاً للزحف الثاني الذي يريد الخضرة، فإن سموا ذلك جسراً استقام، فأما أن يكون الزحف الأول مهد للثاني ومكن له وآثره بالكفاية فهذا ما لا يعرف، ولو أن الزحفين جميعاً أشرفا على النهر، وأمسك أحدهما عن تكلف العبور حتى يمهد له الآخر لكان لما قالوه وجه.
قال أبو عثمان: ولعاب الجراد سم على الأشجار لا يقع على شيء إلا أحرقه.
فأما الحكماء فيذكرون في كتبهم أن أرجل الجراد تقلع الثآليل، وأنه إذا أخذت منه اثنتا عشرة جرادة ونزعت رؤوسها وأطرافها، وجعل معها قليل آس يابس، وشربت للاستسقاء كما هي، نفعت نفعا بيناً، وأن التبخر بالجراد ينفع من عسر البول، وخاصة في النساء، وأن أكله ينفع من تقطيره، وقد يبخر به للبواسير وينفع أكله من لسعة العقرب.
ويقال: إن الجراد الطوال إذا علق على من به حمى الربع نفعه.

قال في التوحيد، وتجمع هذه الخطبة من أصول العلم ما لا تجمعه خطبة غيرها

الأصل: ما وحده من كيفه، ولا حقيقتة أصاب من مثله، ولا إياه عنى من شبهه، ولا صمدة من أشار إليه وتوهمه. كل معروف بنفسه مصنوع، وكل قائم في سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدر لا بجول فكرة، غني لا باستفادة، لا تصحبه الأوقات، ولا ترفده الأدوات، سبق الأوقات كونه، والعدم وجوده، والابتداء أزله.
الشرح: هذا الفصل يشتمل على مباحث متعددة:

أولها قوله:"ما وحدة من كيفه"، وهذا حق لأنه إذا جعله مكيفاً جعله ذا هيئة وشكل، أو ذا لون وضوء، إلى غيرهما من أقسام الكيف، ومتى كان كذلك كان جسماً ولم يكن واحداً، لأن كل جسم قابل للانقسام، والواحد حقاً لا يقبل الانقسام، فقد ثبت أنه ما وحده من كيفه.
وثانيها قوله: ولا حقيقته أصاب من مثله" وهذا حق، لأنه تعالى لا مثل له، وقد دلت الأدلة الكلامية والحكمية على ذلك، فمن أثبت له مثلاً، فإنه لم يصب حقيقته تعالى، والسجعة الأخرى تعطي هذا المعنى أيضا من غير زيادة عليه، وهي قوله عليه السلام:" ولا إياه عني من شبهه" ولهذا قال شيوخنا: إن المشبه لا يعرف الله، ولا تتوجه عباداته وصلواته إلى الله تعالى، لأنه يعبد شيئاً يعتقده جسماً، أو يعتقده مشابهاً لبعض هذه الذوات المحدثة، والعبادة تنصرف إلى المعبود بالقصد، فإذا قصد بها غير الله تعالى لم يكن قد عبد الله سبحانه ولا عرفه، وإنما يتخيل ويتوهم أنه قد عرفه وعبده، وليس الأمر كما تخيل وتوهم.

وثالثها قوله عليه السلام:"ولا صمده من أشار إليه" أي أثبته في جهة، كما تقول الكرامية، الصمد في اللغة العربية: السيد. والصمد أيضا الذي لا جوف له، وصار التصميد في الاصطلاح العرفي عبارة عن التنزيه، والذي قال عليه السلام حق، لأن من أشار إليه- أي أثبته في جهة كما تقوله الكرامية- فإنه ما صمده، لأنه ما نزهه عن الجهات، بل حكم عليه بما هو من خواص الأجسام، وكذلك من توهمه سبحانه، أي من تخيل له في نفسه صورة أو هيئة أو شكلاً، فإنه لم ينزهه عما يجب تنزيهه عنه.
ورابعها قوله:"كل معروف بنفسه مصنوع"، هذا الكلام يجب أن يتأول، ويحمل على أن كل معروف بالمشاهدة والحس فهو مصنوع، وذلك لأن الباري سبحانه معروف من طريقين: إحداهما من أفعاله، والأخرى بنفسه، وهي طريقة الحكماء الذين بحثوا في الوجود من حيث هو وجود، فعلموا أنه لا بد من موجود واجب الوجود، فلم يستدلوا عليه بأفعاله، بل أخرج لهم البحث في الوجود أنه لا بد من ذات يستحيل عدمها من حيث هي هي.
فإن قلت: كيف يحمل كلامه على أن كل معروف بالمشاهدة والحس فهو مصنوع وهذا يدخل فيه كثير من الأعراض كالألوان؟ وإذا دخل ذلك فسدت عليه الفقرة الثانية، وهي قوله عليه السلام:"وكل قائم فيما سواه معلول" لأنها للأعراض خاصة، فيدخل أحد مدلول الفقرتين في الأخرى، فيختل النظم!.
قلت: يريد عليه السلام بالفقرة الأولى كل معروف بنفسه من طريق المشاهدة مستقلاً بذاته، غير مفتقر في تقومه إلى غيره فهو مصنوع، وهذا يختص بالأجسام خاصة، ولا يدخل الألوان وغيرها من الأعراض فيه، لأنها متقومة بمحالها.
وخامسها قوله:"وكل قائم في سواه معلول"، أي وكل شيء يتقوم بغيره فهو معلول، وهذا حق لا محالة، كالأعراض، لأنها لو كانت واجبة لاستغنت في تقومها عن سواها، لكنها مفتقرة إلى المحل الذي يتقوم به ذواتها، فإذاً هي معلولة، لأن كل مفتقر إلى الغير فهو ممكن فلا بد له من مؤثر.
وسادسها قوله:"فاعل لا باضطراب آلة" هذا لبيان الفرق بينه وبيننا، فإننا نفعل بالآلات وهو سبحانه قادر لذاته فاستغنى عن الآلة.
وسابعها قوله:"مقدر لا بجول فكرة"، هذا أيضاً للفرق بيننا وبينه، لأنا إذا قدرنا أجلنا أفكارنا، وترددت بنا الدواعي، وهو سبحانه يقدر الأشياء على خلاف ذلك.
وثامنها قوله:"غني لا باستفادة"، هذا أيضاً للفرق بيننا وبينه، لأن الغني منا من يستفيد الغنى بسبب خارجي، وهو سبحانه غني بذاته من غير استفادة أمر يصير به غنياً، والمراد بكونه غنياً أن كل شيء من الأشياء يحتاج إليه، وأنه سبحانه لا يحتاج إلى شيء من الأشياء أصلاً.

وتاسعها قوله:"لا تصحبه الأوقات"، هذا بحث شريف جداً، وذلك لأنه سبحانه ليس بزمان ولا قابل للحركة، فذاته فوق الزمان والدهر، أما المتكلمون فإنهم يقولون: إنه تعالى كان ولا زمان ولا وقت، وأما الحكماء فيقولون: إن الزمان عرض قائم بعرض آخر، وذلك العرض الآخر قائم بجسم معلول لبعض المعلولات الصادرة عنه سبحانه، فالزمان عندهم- وإن كان لم يزل- إلا أن العلة الأولى ليست واقعة تحته، وذلك هو المراد بقوله:"لا تصحبه الأوقات" إن فسرناه على قولهم، وتفسيره على قول المتكلمين أولى.
وعاشرها قوله:"ولا ترفده الأدوات"، رفدت فلاناً إذا أعنته، والمراد الفرق بيننا وبينه، لأننا مرفودون بالأدوات، ولولاها لم يصح منا الفعل، وهو سبحانه بخلاف ذلك.
وحادي عشرها قوله:"سبق الأوقات كونه...." إلى آخر الفصل، هذا تمريح بحدوث العالم.
فإن قلت: ما معنى قوله:"والعدم وجوده"، وهل يسبق وجوده العدم مع كون عدم العالم في الأزل لا أول له؟.
قلت: ليس يعني بالعدم ههنا عدم العالم بل عدم ذاته سبحانه، أي غلب وجود ذاته عدمها وسبقها، فوجب له وجود يستحيل تطرق العدم إليه أزلاً وأبداً بخلاف الممكنات، فإن عدمها سابق بالذات على وجودها، وهذا دقيق!

 الأصل: بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له، وبمضادته بين الأمور عرف أن لا ضد له، وبمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له.
ضاد النور بالظلمة، والوضوح بالبهمة، والجمود بالبلل، والحرور بالصرد، مؤلف بين متعادياتها، مقارن بين متبايناتها، مقرب بين متباعداتها، مفرق بين متدانياتها، لا يشمل بحد، ولا يحسب بعد، وإنما تحد الأدوات أنفسها؟ وتشير الآلات إلى نظائرها.
الشرح: المشاعر الحواس، قال بلعاء بن قيس:

قال: يجعله تعالى المشاعر عرف أن لا مشعر له، وذلك لأن الجسم لا يصح منه فعل الأجسام، وهذا هو الدليل الذي يعول عليه المتكلمون في أنه تعالى ليس بجسم.
ثم قال:"وبمضادته بين الأمور عرف أن لا ضد له"، وذلك لأنه تعالى لما دلنا بالعقل على أن الأمور المتضادة إنما تتضاد على موضوع تقوم به وتحله كان قد دلنا على أنه تعالى لا ضد له، لأنه يستحيل أن يكون قائماً بموضوع يحله كما تقوم المتضادات بموضوعاتها.
ثم قال:"وبمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له"، وذلك لأنه تعالى قرن بين العرض والجوهر، بمعنى استحالة انفكاك أحدهما عن الآخر، وقرن بين كثير من الأعراض، نحو ما يقوله أصحابنا في حياتي القلب والكبد، ونحو الإضافات التي يذكرها الحكماء كالبنوة والأبوة والفوقية والتحتية، ونحو كثير من العلل والمعلولات، والأسباب والمسببات، فيما ركبه في العقول من وجوب هذه المقارنة واستحالة انفكاك أحد الأمرين عن الآخر، علمنا أنه لا قرين له سبحانه، لأنه لو قارن شيئاً على حسب هذه المقارنة لاستحال انفكاكه عنه، فكان محتاجاً في تحقيق ذاته تعالى إليه، وكل محتاج ممكن، فواجب الوجود ممكن! هذا محال.
ثم شرع في تفصيل المتضادات، فقال:"ضاد النور بالظلمة"، وهما عرضان عند كثير من الناس، وفيهم من يجعل الظلمة عدمية.
قال:"والوضوح بالبهمة" يعني البياض والسواد.
قال:"والجمود بالبلل"، يعني اليبوسة والرطوبة.
قال:"والحرور بالصرد" يعني الحرارة والبرودة، والحرور ههنا مفتوح الحاء، يقال: إني لأجد لهذا الطعام حروراً وحرورة في فمي، أي حرارة، ويجوز أن يكون في الكلام مضاف محذوف، أي وحرارة الحرور بالصرد، والحرور ههنا يكون الريح الحارة، وهي بالليل كالسموم بالنهار، والصرد: البرد.
ثم قال: وإنه تعالى مؤلف بين هذه المتباعدات، المتعاديات، المتباينات، وليس المراد من تأليفه بينها جمعه إياها في مكان واحد، كيف وذلك مستحيل في نفسه، بل هو سبحانه مؤلف لها في الأجسام المركبة حتى خلع منها صورة مفردة، هي المزاج، ألا ترى أنه جمع الحار والبارد والرطب واليابس، فمزجه مزجاً مخصوصاً حتى انتزع منه طبيعة مفردة، ليست حارة مطلقة، ولا باردة مطلقة، ولا رطبة مطلقة، ولا يابسة مطلقة، وهي المزاج، وهو محدود عند الحكماء بأنه كيفية حاصلة من كيفيات متضادة، وهذا هو محصول كلامه عليه السلام بعينه.

والعجب من فصاحته في ضمن حكمته، كيف أعطى كل لفظة من هذه اللفظات ما يناسبها ويليق بها، فأعطى المتباعدات لفظة "مقرب، لأن البعد بإزاء القرب، وأعطى المتباينات لفظة"مقارن"، لأن البينونة بإزاء المقارنة، وأعطى المتعاديات لفظة"مؤلف" لأن الائتلاف بإزاء التعادي.
ثم عاد عليه السلام فعكس المعنى، فقال:"مفرق بين متدانياتها"، فجعل الفساد بإزاء الكون، وهذا من دقيق حكمته عليه السلام وذلك لأن كل كائن فاسد، فلما أوضح ما أوضح في الكون والتركيب والإيجاد، أعقبه بذكر الفساد والعدم، فقال:"مفرق بين متدانياتها"، وذلك لأن كل جسم مركب من العناصر المختلفة الكيفيات المتضادة الطبائع، فإنه سيؤول إلى الانحلال والتفرق.
ثم قال:"لا يشمل بحد"، وذلك لأن الحد الشامل ما كان مركباً من جنس وفصل، والباري تعالى منزه عن ذلك، لأنه لو شمله الحد على هذا الوجه يكون مركباً، فلم يكن واجب الوجود، وقد ثبت أنه واجب الوجود، ويجوز أن يعني به أنه ليس بذي نهاية، فتحويه الأقطار وتحده.
ثم قال:"ولا يحسب بعد"، يحتمل أن يريد: لا تحسب أزليته بعد، أي لا يقال له: منذ وجد كذا وكذا، كما يقال للأشياء المتقاربة العهد، ويحتمل أن يريد به أنه ليس مماثلاً للأشياء فيدخل تحت العدد، كما تعد الجواهر، وكما تعد الأمور المحسوسة.
ثم قال:"وإنما تحد الأدوات أنفسها، وتشير الآلات إلى نظائرها"، هذا يؤكد معنى التفسير الثاني، وذلك لأن الأدوات كالجوارح، إنما تحد وتقدر ما كان مثلها من ذوات المقادير، وكذلك إنما تشير الآلات- وهي الحواس- إلى ما كان نظيراً لها في الجسمية ولوازمها، والباري تعالى ليس بذي مقدار ولا جسم، ولا حال في جسم، فاستحال أن تحده الأدوات وتشير إليه الآلات.
الأصل: منعتها منذ القدمة، وحمتها قد الأزلية، وجنبتها لولا التكملة، بها تجلى صانعها للعقول، وبها امتنع عن نظر العيون، ولا تجري عليه الحركة والسكون، وكيف يجري عليه ما هو أجراه، ويعود فيه ما هو أبداه، ويحدث فيه ما هو أحدثه!.
إذاً لتفاوتت ذاته، ولتجزأ كنهه، ولامتنع من الأزل معناه، ولكان له وراء إذ وجد له أمام، ولالتمس التمام إذ لزمه النقصان، وإذاً لقامت آية المصنوع فيه، ولتحول دليلاً بعد أن كان مدلولاً عليه، وخرج بسلطان الامتناع من أن يؤثر فيه ما يؤثر في غيره.
الشرح: قد اختلف الرواة في هذا الموضع من وجهين: أحدهما قول من نصب"القدمة" و"الأزلية" و"التكملة فيكون نصبها عنده على أنها مفعول ثان، والمفعول الأول الضمائر المتصلة بالأفعال، وتكون"منذ" وقد" ولولا" في موضع رفع بأنها فاعلة، وتقدير الكلام: إن إطلاق لفظة"منذ" على الآلات والأدوات يمنعها عن كونها قديمة، لأن لفظة"منذ" وضعت لابتداء الزمان كلفظة"من لابتداء المكان، والقديم لا ابتداء له، وكذلك إطلاق لفظة قد على الآلات، والأدوات تحميها وتمنعها من كونها أزلية، لأن"قد لتقريب الماضي من الحال، تقول: قد قام زيد، فقد دل على أن قيامه قريب من الحال التي أخبرت فيها بقيامه، والأزلي لا يصح ذلك فيه، وكذلك إطلاق لفظة"لولا على الأدوات والآلات يجنبها التكملة، ويمنعها من التمام المطلق، لأن لفظة"لولا" وضعت لامتناع الشيء لوجود غيره، كقولك: لولا زيد لقام عمرو، فامتناع قيام عمرو إنما هو لوجود زيد، وأنت تقول في الأدوات والآلات وكل جسم: ما أحسنه لولا أنه فان! وما أتمه لولا كذا! فيكون المقصد والمنحى بهذا الكلام على هذه الرواية بيان أن الأدوات والآلات محدثة ناقصة، والمراد بالآلات والأدوات أربابها.
الوجه الثاني: قول من رفع"القدمة" والأزلية" والتكملة" فيكون كل واحد منها عنده فاعلاً، وتكون الضمائر المتصلة بالأفعال مفعولاً أولاً، ومنذ" وقد" ولولا" مفعولاً ثانياً، ويكون المعنى أن قدم الباري وأزليته وكماله منعت الأدوات والآلات من إطلاق لفظة"منذ وقد ولولا عليه سبحانه، لأنه تعالى قديم كامل، ولفظتا"منذ وقد لا يطلقان إلا على محدث، لأن إحداهما لابتداء الزمان والأخرى لتقريب الماضي من الحال، ولفظة"لولا لا تطلق إلا على ناقص، فيكون المقصد والمنحى بهذا الكلام على هذه الرواية بيان قدم الباري تعالى وكماله، وأنه لا يصح أن يطلق عليه ألفاظ تدل على الحدوث والنقص.

قوله عليه السلام:"بها تجلى صانعها للعقول، وبها امتنع عن نظر العيون"، أي بهذه الآلات والأدوات التي هي حواسنا ومشاعرنا، وبخلقه إياها، وتصويره لها، تجلى للعقول وعرف، لأنه لو لم يخلقها لم يعرف، وبها امتنع عن نظر العيون، أي بها استنبطنا استحالة كونه مرئياً بالعيون، لأنا بالمشاعر والحواس كملت عقولنا، وبعقولنا استخرجنا الدلالة على أنه لا تصح رؤيته، فإذن بخلقه الآلات والأدوات لنا عرفناه عقلاً، وبذلك أيضاً عرفنا أنه يستحيل أن يعرف بغير العقل، وأن قول من قال: إنا سنعرفه رؤيةً ومشافهة بالحاسة باطل.
قوله عليه السلام:"لا تجري عليه الحركة والسكون"، هذا دليل أخذه المتكلمون عنه عليه السلام فنظموه في كتبهم وقرروه، وهو أن الحركة والسكون معان محدثة، فلو حلت فيه لم يخل منها، وما لم يخل من المحدث فهو محدث.
فإن قلت: إنه عليه السلام لم يخرج كلامه هذا المخرج، وإنما قال كيف يجري عليه ما هو أجراه، وهذا نمط آخر غير ما يقرره المتكلمون!.
قلت: بل هو هو بعينه، لأنه إذا ثبت أنه هو الذي أجرى الحركة والسكون، أي أحدثهما لم يجز أن يجريا عليه، لأنهما لو جريا عليه لم يخل إما أن يجريا عليه على التعاقب، وليسا ولا واحد منهما بقديم، أو يجريا عليه على أن أحدهما قديم ثم تلاه الآخر، والأول باطل بما يبطل به حوادث لا أول لها، والثاني باطل بكلامه عليه السلام، وذلك لأنه لو كان أحدهما قديما معه سبحانه لما كان أجراه، لكن قد قلنا: إنه أجراه، أي أحدثه، وهذا خلف محال.

وأيضاً فإذا كان أحدهما قديماً معه لم يجز أن يتلوه الآخر، لأن القديم لا يزول بالمحدث.
ثم قال عليه السلام: إذاً لتفاوتت ذاته، ولتجزأ كنهه، ولامتنع من الأزل معناه"، هذا تأكيد لبيان استحالة جريان الحركة والسكون عليه، تقول: لو صح عليه ذلك لكان محدثا، وهو معنى قوله:"لامتنع من الأزل معناه"، وأيضاً كان ينبغي أن تكون ذاته منقسمة، لأن المتحرك الساكن لا بد أن يكون متحيزاً، وكل متحيز جسم، وكل جسم منقسم أبداً، وفي هذا إشارة إلى نفي الجوهر الفرد.
ثم قال عليه السلام:"ولكان له وراء إذا وجد له أمام" هذا يؤكد ما قلناه إنه إشارة إلى نفي الجوهر الفرد، يقول: لو حلته الحركة لكان جرماً وحجماً، ولكان أحد وجهيه غير الوجه الآخر لا محالة، فكان منقسما، وهذا الكلام لا يستقيم إلا مع نفي الجوهر الفرد، لأن من أثبته يقول: يصح أن تحله الحركة، ولا يكون أحد وجهيه غير الآخر، فلا يلزم أن يكون له وراء وأمام.
ثم قال عليه السلام:"ولا التمس التمام إذ لزمه النقصان"، هذا إشارة إلى ما يقوله الحكماء، من أن الكون عدم ونقص، والحركة وجود وكمال، فلو كان سبحانه يتحرك ويسكن لكان حال السكون ناقصاً قد عدم عنه كماله، فكان ملتمساً كماله بالحركة الطارئة على السكون، وواجب الوجود، يستحيل أن يكون له حالة نقصان، وأن يكون له حالة بالقوة وأخرى بالفعل.
قوله عليه السلام:"إذاً لقامت آية المصنوع فيه"، وذلك لأن آية المصنوع كونه متغيراً متنقلاً من حال إلى حال، لأنا بذلك استدللنا على حدوث الأجسام، فلو كان تعالى متغيراً متحركاً منتقلاً من حال إلى حال لتحقق فيه دليل الحدوث، فكان مصنوعاً، وقد ثبت أنه الصانع المطلق سبحانه.
قوله عليه السلام: ولتحول دليلاً بعد أن كان مدلولاً عليه"، يقول: إنا وجدنا دليلنا على الباري سبحانه، إنما هو الأجسام المتحركة، فلو كان الباري متحركاً لكان دليلاً على غيره، وكان فوقه صانع آخر صنعه وأحدثه، لكنه سبحانه لا صانع له ولا ذات فوق ذاته، فهو المدلول عليه والمنتهى إليه.
قوله عليه السلام:"وخرج بسلطان الامتناع من أن يؤثر فيه ما يؤثر في غيره"، في هذا الكلام هم سامعه أنه عطف على قوله: "لتفاوتت"و"لتجزأ" و"لامتنع و لكان له و لا لتمس و"لقامت" و"لتحول" وليس كذلك، لأنه لو كان معطوفاً عليها لاختل الكلام وفسد، لأنها كلها مستحيلات عليه تعالى، والمراد لو تحرك لزم هذه المحالات كلها.

وقوله:"وخرج بسلطان الامتناع" ليس من المستحيلات عليه، بل هو واجب له، ومن الأمور الصادقة عليه، فإذا فسد أن يكون معطوفاً عليها وجب أن يكون معطوفاً على ما كان مدلولاً عليه، وتقدير الكلام: كان يلزم أن يتحول الباري دليلاً على غيره، بعد أن كان مدلولاً عليه، وبعد أن خرج بسلطان الامتناع من أن يؤثر فيه ما أثر في غيره، وخروجه بسلطان الامتناع المراد به وجوب الوجود والتجريد وكونه ليس بمتحيز ولا حال في المتحيز، فهذا هو سلطان الامتناع الذي به خرج عن أن يؤثر فيه مما أثر في غيره من الأجسام والممكنات.
الأصل: الذي لا يحول ولا يزول، ولا يجوز عليه الأفول. لم يلد فيكون مولوداً، ولم يولد فيصير محدوداً. جل عن اتخاذ الأبناء، وطهر عن ملامسة النساء، لا تناله الأوهام فتقدره، ولا بتوهمه الفطن فتصوره، ولا تدركه الحواس فتحسه، ولا تلمسه الأيدي فتمسه، ولا يتغير بحال، ولا يتبدل في الأحوال، ولا تبليه الليالي والأيام، ولا يغيره الضياء والظلام.
الشرح: هذا الفصل كله واضح مستغن عن الشرح، إلا قوله عليه السلام:"لم يلد فيكون مولوداً"، لأن لقائل أن يقول: كيف يلزم من فرض كونه والداً أن يكون مولوداً؟ في جوابه: إنه ليس معنى الكلام أنه يلزم من فرض وقوع أحدهما وقوع الآخر، وكيف وآدم والد وليس بمولود! وإنما المراد أنه يلزم من فرض صحة كونه والداً صحة كونه مولوداً، والتالي محال والمقدم محال، وإنما قلنا: إنه يلزم من فرض صحة كونه والداً صحة كونه مولوداً، لأنه لو صح أن يكون والداً على التفسير المفهوم من الوالدية، وهو أن يتصور من بعض أجزائه حي آخر من نوعه على سبيل الاستحالة لذلك الجزء كما نعقله في النطفة المنفصلة من الإنسان المستحيلة إلى صورة أخرى، حتى يكون منها بشر آخر من نوع الأول لصح عليه أن يكون هو مولوداً من والد آخر قبله، وذلك لأن الأجسام متماثلة في الجسمية، وقد ثبت ذلك بدليل عقلي واضح في مواضعه التي هي أملك به، وكل مثلين فإن أحدهما يصح عليه ما يصح على الآخر، فلو صح كونه والداً يصح كونه مولوداً.
وأما بيان أنه لا يصح كونه مولوداً، فلأن كل مولود متأخر عن والده بالزمان، وكل متأخر عن غيره بالزمان محدث، فالمولود محدث والباري تعالى قد ثبت أنه قديم، وأن الحدوث عليه محال، فاستحال أن يكون مولوداً، وتم الدليل.
الأصل: ولا يوصف بشيء من الأجزاء، ولا بالجوارح والأعضاء، ولا بعرض من الأعراض، ولا بالغيرية والأبعاض، ولا يقال: له حد ولا نهاية، ولا انقطاع ولا غاية، ولا أن الأشياء تحويه، فتقله أو تهويه، أو أن شيئاً يحمله فيميله أو يعدله. ليس في الأشياء بوالج، ولا عنها بخارج.
يخبر لا بلسان ولهوات، ويسمع لا بخروق وأدوات. يقول ولا يلفظ، ويحفظ ولا يتحفظ، ويريد ولا يضمر، يحب ويرضى من غير رقة، ويبغض ويغضب من غير مشقة، يقول لمن أراد كونه: كن فيكون، لا بصوت يقرع، ولا بنداء يسمع، وإنما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثله، لم يكن من قبل ذلك كائناً، ولو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً.
الشرح: في هذا الفصل مباحث:

 أولها: أن الباري سبحانه لا يوصف بشيء من الأجزاء، أي ليس بمركب، لأنه لو كان مركباً لافتقر إلى أجزائه، وأجزاؤه ليست نفس هويته، وكل ذات تفتقر هويتها إلى أمر من الأمور فهي ممكنة، لكنه واجب الوجود، فاستحال أن يوصف بشيء من الأجزاء.
وثانيها: أنه لا يوصف بالجوارح والأعضاء كما يقول مثبتو الصورة، وذلك لأنه لو كان كذلك لكان جسماً، وكل جسم ممكن، وواجب الوجود غير ممكن.
وثالثها: أنه لا يوصف بعرض من الأعراض كما يقوله الكرامية، لأنه لو حله العرض لكان ذلك العرض ليس بأن يحل فيه أولى من أن يحل هو في العرض، لأن معنى الحلول حصول العرض في حيز المحل تبعاً لحصول المحل فيه، فما ليس بمتحيز لا يتحقق فيه معنى الحلول، وليس بأن يجعل محلاً أولى من أن يجعل حالاً!.
ورابعها: أنه لا يوصف بالغيرية والأبعاض، أي ليس له بعض، ولا هو ذو أقسام بعضها غيراً للبعض الآخر، وهذا يرجع إلى البحث الأول.
وخامسها: أنه لا حد له ولا نهاية، أي ليس ذا مقدار، ولذلك المقدار طرف ونهاية، لأنه لو كان ذا مقدار لكان جسماً، لأن المقدار من لوازم الجسمية، وقد ثبت أنه تعالى ليس بجسم.

وسادسها: أنه لا انقطاع لوجوده، ولا غاية، لأنه لو جاز عليه العدم في المستقبل لكان وجوده الآن متوقفاً على عدم سبب عدمه، وكل متوقف على الغير فهو ممكن في ذاته، والباري تعالى واجب الوجود، فاستحال عليه العدم، وأن يكون لوجوده انقطاع، أو ينتهي إلى غاية يعدم عندها.
وسابعها: أن الأشياء لا تحويه فتقله، أي ترفعه، أو تهويه: أي تجعله هاوياً إلى جهة تحت، لأنه لو كان كذلك لكان ذا مقدار أصغر من مقدار الشيء الحاوي له، لكن قد بينا أنه يستحيل عليه المقادير، فاستحال كونه محوياً.
وثامنها: أنه ليس يحمله شيء فيميله إلى جانب، أو يعدله بالنسبة إلى جميع الجوانب، لأن كل محمول مقدر، وكل مقدر جسم، وقد ثبت أنه ليس بجسم.
وتاسعها: أنه ليس في الأشياء بوالج، أي داخل. ولا عنها بخارج، هذا مذهب الموحدين، والخلاف فيه مع الكرامية والمجسمة، وينبغي أن يفهم قوله عليه السلام:"ولا عنها بخارج أنه لا يريد سلب الولوج، فيكون قد خلا من النقيضين، لأن ذلك محال، بل المراد بكونه لشر خارجاً عنها أنه ليس كما يعتقده كثير من الناس، أن الفلك الأعلى المحيط لا يحتوي عليه، ولكنه ذات موجودة متميزة بنفسها، قائمة بذاتها، خارجة عن الفلك في الجهة العليا، بينها وبين الفلك بعد، إما غير متناه- على ما يحكى عن ابن الهيصم- أو متناه على ما يذهب إليه أصحابه، وذلك أن هذه القضية، وهي قولنا: الباري خارج عن الموجودات كلها على هذا التفسير ليست مناقضة للقضية الأولى، وهي قولنا: الباري داخل العالم، ليكون القول بخلوه عنهما قولاً بخلوه عن النقيضين، ألا ترى أنه يجوز أن تكون القضيتان كاذبتين معاً، بألا يكون الفلك المحيط محتوياً عليه، ولا يكون حاصلاً في جهة خارج الفلك، ولو كانت القضيتان متناقضتين لما استقام ذلك، وهذا كما تقول: زيد في الدار زيد في المسجد، فإن هاتين القضيتين ليستا متناقضتين، لجواز ألا يكون زيد في الدار، ولا في المسجد، فإن هاتين لو تناقضتا لاستحال الخروج عن النقيضين، لكن المتناقض:"زيد في الدار، زيد ليس في الدار"، والذي يستشنعه العوام من قولنا:"الباري لا داخل العالم ولا خارج العالم" غلط مبني على اعتقادهم وتصورهم أن القضيتين تتناقضان، وإذا فهم ما ذكرناه بان أنه ليس هذا القول بشنيع، بل هو سهل وحق أيضاً، فإنه تعالى لا متحيز ولا حال في المتحيز، وما كان كذلك استحال أن يحصل في جهة، لا داخل العالم ولا خارج العالم، وقد ثبت كونه غير متحيز ولا حال في المتحيز، من حيث كان واجب الوجود، فإذن القول بأنه ليس في الأشياء بوالج ولا عنها بخارج صواب وحق.
وعاشرها: أنه تعالى يخبر بلا لسان ولهوات، وذلك لأن كونه تعالى مخبراً هو كونه فاعلاً للخبر، كما أن كونه ضارباً هو كونه فاعلاً للضرب، فكما لا يحتاج في كونه ضارباً إلى أداة وجارحة يضرب بها كذلك لا يحتاج في كونه مخبراً إلى لسان ولهوات يخبر بها.
وحادي عشرها: أنه تعالى يسمع بلا حروف وأدوات، وذلك لأن الباري سبحانه حي لا آفة به، وكل حي لا آفة به، فواجب أن يسمع المسموعات، ويبصر المبصرات، ولا حاجة به سبحانه إلى حروف وأدوات، كما نحتاج نحن إلى ذلك، لأنا أحياء بحياة تحلنا، والباري تعالى حي لذاته، فلما افترقنا فيما به كان سامعاً ومبصراً، افترقنا في الحاجة إلى الأدوات والجوارح.
وثاني عشرها: أنه يقول ولا يتلفظ، هذا بحث لفظي، وذلك لأنه قد ورد السمع بتسميته قائلاً، وقد تكرر في الكتاب العزيز ذكر هذه اللفظة، نحو قوله:"وإذ قال الله يا عيسى!"وقال الله إني معكم !، ولم يرد في السمع إطلاق كونه متلفظاً عليه، وفي إطلاقه إيهام كونه ذا جارحة، فوجب الاقتصار على ما ورد، وترك ما لم يرد.
وثالث عشرها: أنه تعالى يحفظ ولا يتحفظ، أما كونه يحفظ فيطلق على وجهين: أحدهما أنه يحفظ بمعنى أنه يحمي أعمال عباده ويعلمها، والثاني كونه يحفظهم ويحرسهم من الآفات والدواهي.

وأما كونه لا يتحفظ فيحتمل معنيين.

 أحدهما أنه لا يجوز أن يطلق عليه أنه يتحفظ الكلام، أي يتكلف كونه حافظاً له، ومحيطاً وعالماً به، كالواحد منا يتحفظ الدرس ليحفظه، فهو سبحانه حافظ غير متحفظ.

 والثاني أنه ليس بمتحرز ولا مشفق على نفسه خوفاً أن تبدر إليه بادرة من غيره.

ورابع عشرها: أنه يريد ولا يضمر، أما كونه مريداً فقد ثبت بالسمع نحو قوله تعالى:"يريد الله بكم اليسر!، وبالعقل لاختصاص أفعاله بأوقات مخصوصة، وكيفيات مخصوصة، جاز أن تقع على خلافها، فلا بد من مخصص لها بما اختصت به، وذلك كونه مريداً، وأما كونه لا يضمر فهو إطلاق لفظي لم يأذن فيه الشرع، وفيه إيهام كونه ذا قلب، لأن الضمير في العرف اللغوي ما استكن في القلب، والباري ليس بجسم.
وخامس عشرها: أنه يحب ويرضى من غير رقة، ويبغض ويغضب من غير مشقة، وذلك لأن محبته للعبد إرادته أن يثيبه، ورضاه عنه أن يحمد فعله، وهذا يصح ويطلق على الباري، لا كإطلاقه علينا، لأن هذه الأوصاف يقتفي إطلاقها علينا رقة القلب، والباري ليس بجسم، وأما بغضه للعبد فإرادة عقابه وغضبه كراهية فعله ووعيده بإنزال العقاب به، وفي الأغلب إنما يطلق ذلك علينا ويصح منا مع مشقة تنالنا من إزعاج القلب وغليان دمه، والباري ليس بجسم.
وسادس عشرها: أنه يقول لما أراد كونه: كن، فيكون من غير صوت يقرع، ولا نداء يسمع، هذا مذهب شيخنا أبي الهذيل، وإليه يذهب الكرامية وأتباعها من الحنابلة وغيرهم، والظاهر أن أمير المؤمنين عليه السلام أطلقه حملاً على ظاهر لفظ القرآن في مخاطبة الناس بما قد سمعوه وأنسوا به، وتكرر على أسماعهم وأذهانهم، فأما باطن الآية وتأويلها الحقيقي فغير ما يسبق إلى أذهان العوام، فليطلب من موضعه.
وسابع عشرها: أن كلامه سبحانه فعل منه أنشأه، ومثله لم يكن من قبل ذلك كائناً، ولو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً، هذا هو دليل المعتزلة على نفي المعاني القديمة التي منها القرآن، وذلك لأن القدم عندهم أخص صفات الباري تعالى، أو موجب عن الأخص، فلو أن في الوجود معنى قديماً قائماً بذات الباري، لكان ذلك المعنى مشاركاً للباري في أخص صفاته، وكان يجب لذلك المعنى جميع ما وجب للباري من الصفات، نحو العالمية والقادرية وغيرهما، فكان إلهاً ثانياً.
فإن قلت: ما معنى قوله عليه السلام"ومثله"؟.
قلت: يقال: مثلت له كذا تمثيلاً، إذا صورت له مثاله بالكتابة أو بغيرها، فالباري مثل القرآن لجبرائيل عليه السلام بالكتابة في اللوح المحفوظ فأنزله على محمد صلى الله عليه وسلم.

وأيضاً يقال: مثل زيد بحضرتي إذا حضر قائماً، ومثلته بين يدي زيد أي أحضرته منتصباً، فلما كان الله تعالى فعل القرآن واضحاً بيناً كان قد مثله للمكلفين.
الأصل: لا يقال كان بعد أن لم يكن، فتجري عليه الصفات المحدثات ولا يكون بينها وبينه فصل، ولا له عليها فضل، فيستوي الصانع والمصنوع، ويتكافأ المبتدع والبديع.
خلق الخلائق على غير مثال خلا من غيره، ولم يستعن على خلقها بأحد من خلقه، وأنشأ الأرض فأمسكها من غير اشتغال، وأرساها على غير قرار، وأقامها بغير قوائم، ورفعها بغير دعائم، وحصنها من الأود والاعوجاج، ومنعها من التهافت والانفراج، أرسى أوتادها، وضرب أسدادها، واستفاض عيونها، وخد أوديتها، فلم يهن ما بناه ولا ضعف ما قواه.
الشرح: عاد عليه السلام إلى تنزيه البارىء تعالى عن الحدوث، فقال: لا يجوز أن يوصف به فتجري عليه الصفات المحدثات كما تجري على كل محدث، وروي:"فتجري عليه صفات المحدثات"وهو أليق، ليعود إلى المحدثات ذوات الصفات ما بعده، وهو قوله عليه السلام:"ولا يكون بينه وبينها فصل"، لأنه لا يحسن أن يعود الضمير في قوله:"وبينها" إلى"الصفات" بل إلى ذوات الصفات".
قال: لو كان محدثاً لجرت عليه صفات الأجسام المحدثة، فلم يكن بينه وبين الأجسام المحدثة فرق، فكان يستوي الصانع والمصنوع، وهذا محال.
ثم ذكر أنه خلق الخلق غير محتذ لمثال، ولا مستفيد من غيره كيفية الصنعة، بخلاف الواحد منا، فإن الواحد منا لا بد أن يحتذي في الصنعة، كالبناء والنجار والصانع وغيرها.
قال عليه السلام:"ولم يستعن على خلقها بأحد من خلقه"، لأنه تعالى قادر لذاته لا يعجزه شيء.
ثم ذكر إنشاءه تعالى الأرض، وأنه أمسكها من غير اشتغال منه بإمساكها، وغير ذلك من أفعاله ومخلوقاته، ليس كالواحد منا يمسك الثقيل فيشتغل بإمساكه عن كثير من أموره.

قال:"وأرساها"، جعلها راسية على غير قرار تتمكن عليه، بل واقفة بإرادته التي اقتضت وقوفها، ولأن الفلك يجذبها من جميع جهاتها- كما قيل- أو لأنه يدفعها من جميع جهاتها، أو لأن أحد نصفيها صاعد بالطبع، والآخر هابط بالطبع، فاقتضى التعادل وقوفها، أو لأنها طالبة للمركز فوقفت.
والأود: الإعوجاج، وكرر لاختلاف اللفظ، والتهافت: التساقط.

والأسداد: جمع سد، وهو الجبل، ويجوز ضم السين، واستفاض عيونها، بمعنى أفاض، أي جعلها فائضة، وخد أوديتها، أي شقها. فلم يهن ما بناه، أي لم يضعف.
الأصل: هو الظاهر عليها بسلطانه وعظمته، وهو الباطن لها بعلمه ومعرفته، والعالي على كل شيء منها بجلاله وعزته، لا يعجزه شيء منها طلبه، ولا يمتنع عليه فيغلبه، ولا يفوته السريع منها فيسبقه، ولا يحتاج إلى ذي مال فيرزقه.
خضعت الأشياء له، وذلت مستكينة لعظمته، لا تستطيع الهرب من سلطانه إلى غيره فتمتنع من نفعه وضره، ولا كفء له فيكافئه، ولا نظير له فيساويه.
هو المفني لها بعد وجودها حتى يصير موجودها كمفقودها، وليس فناء الدنيا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها واختراعها.

وكيف ولو اجتمع جميع حيوانها- من طيرها وبهائمها، وما كان من مراحها وسائمها، وأصناف أسناخها وأجناسها، ومتبلدة أممها وأكياسها- على إحداث بعوضة، ما قدرت على إحداثها، ولا عرفت كيف السبيل إلى إيجادها، ولتحيرت عقولها في علم ذلك وتاهت، وعجزت قواها، ورجعت خاسئة حسيرة، عارفة بأنها مقفورة، مقرة بالعجز عن إنشائها، مذعنة بالضعف عن إفنائها.
الشرح: الظاهر: الغالب القاهر، والباطن: العالم الخبير، والمراح بضم الميم: النعم ترد إلى المراح، بالضم أيضاً، وهو الموضع الذي تأوي إليه النعم، وليس المراح ضد السائم على ما يظنه بعضهم، ويقول: إن عطف أحدهما على الآخر عطف على المختلف والمتضاد، بل أحدهما هو الآخر وضدهما المعلوفة، وإنما عطف أحدهما على الآخر على طريقة العرب في الخطابة، ومثله في القرآن كثير، نحو قوله سبحانه: لا يمسنا فيها نصب ولا يمسنا فيها لغوب !، وأسناخها: جمع سنخ بالكسر، وهو الأصل.
وقوله:"لو اجتمع جميع الحيوان على إحداث بعوضة"، هو معنى قوله سبحانه: (إن الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذباباً ولو اجتمعوا له !.
فإن قلت: ما معنى قوله:"لا تستطيع الهرب من سلطانه إلى غيره فتمتنع من نفعه وضره"؟ وهلا قال:"من ضره"؟ ولم يذكر النفع، فإنه لا معنى لذكره ههنا!.
قلت: هذا كما يقول المعتصم بمعقل حصين عن غيره: ما يقدر اليوم فلان لي على نفع ولا ضر، وليس غرضه إلا ذكر الضرر، وإنما يأتي بذكر النفع على سبيل سلب القدرة عن فلان على كل ما يتعلق بذلك المعتصم، وأيضاً فإن العفو عن المجرم نفع له، فهو عليه السلام يقول: إنه ليس شيء من الأشياء يستطيع أن يخرج إذا أجرم من سلطان الله تعالى إلى غيره فيمتنع من بأس الله تعالى، ويستغني عن أن يعفو عنه لعدم اقتداره عليه.
الأصل: وإنه سبحانه يعود بعد فناء الدنيا وحده لا شيء معه، كما كان قبل ابتدائها، كذلك يكون بعد فنائها، بلا وقت ولا مكان، ولا حين ولا زمان.
عدمت عند ذلك الآجال والأوقات، وزالت السنون والساعات، فلا شيء إلا الله الواحد القهار، الذي إليه مصير جميع الأمور.
بلا قدرة منها كان ابتداء خلقها، وبغير امتناع منها كان فناؤها، ولو قدرت على الامتناع لدام بقاؤها، لم يتكاءده صنع شيء منها إذ صنعه، ولم يؤده منها خلق ما برأه وخلقه، ولم يكونها لتشديد سلطان، ولا لخوف من زوال ونقصان، ولا للاستعانة بها على ند مكاثر، ولا للاحتراز بها من ضد مثاور، ولا للازدياد بها في ملكه، ولا لمكاثرة شريك في شركه، ولا لوحشة كانت منه، فأراد أن يستأنس إليها. ثم هو يفنيها بعد تكوينها، لا لسأم دخل عليه في تصريفها وتدبيرها، ولا لراحة واصلة إليه، ولا لثقل شيء منها عليه، لا يمله طول بقائها فيدكوه إلى سرعة إفنائها، ولكنه سبحانه دبرها بلطفه، وأمسكها بأمره، وأتقنها بقدرته، ثم يعيدها بعد الفناء من غير حاجة منه إليها، ولا استعان بشيء منها عليها، ولا لانصراف من حال وحشة إلى حال استئناس، ولا من حال جهل وعمى إلى حال علم والتماس، ولا من فقر وحاجة، إلى غنى وكثرة، ولا من ذل وضعة، إلى عز وقدرة.

الشرح: شرع أولاً في ذكر إعدام الله سبحانه الجواهر وما يتبعها ويقوم بها من الأعراض قبل القيامة، وذلك لأن الكتاب العزيز قد ورد به، نحو قوله تعالى:"كما بدأنا أول خلق نعيده !، ومعلوم أنه بدأه عن عدم، فوجب أن تكون الإعادة عن عدم أيضاً.

 وقال تعالى:"هو الأول والآخر!، وإنما كان أولاً لأنه كان موجوداً، ولا شيء من الأشياء بموجود، فوجب أن يكون آخراً كذلك، هذا هو مذهب جمهور أصحابنا وجمهور المسلمين.
ثم ذكر أنه يكون وحده سبحانه بلا وقت ولا مكان، ولا حين ولا زمان، وذلك لأن المكان إما الجسم الذي يتمكن عليه جسم آخر، أو الجهة، وكلاهما لا وجود له بتقدير عدم الأفلاك وما في حشوها من الأجسام، أما الأول فظاهر، وأما الثاني فلأن الجهة لا تتحقق إلا بتقدير وجود الفلك، لأنها أمر إضافي بالنسبة إليه، فبتقدير عدمه لا يبقى للجهة تحقق أصلاً، وهذا هو القول في عدم المكان حينئذ، وأما الزمان والوقت والحين فكل هذه الألفاظ تعطي معنىً واحداً، ولا وجود لذلك المعنى بتقدير عدم الفلك، لأن الزمان هو مقدار حركة الفلك، فإذا قدرنا عدم الفلك فلا حركة ولا زمان.
ثم أوضح عليه السلام ذلك وأكده، فقال:"عدمت عند ذلك الآجال والأوقات، وزالت السنون والساعات"، لأن الأجل هو الوقت الذي يحل فيه الدين أو تبطل فيه الحياة، وإذا ثبت أنه لا وقت، ثبت أنه لا أجل، وكذلك لا سنة ولا ساعة، لأنها أوقات مخصوصة.
ثم عاد عليه السلام إلى ذكر الدنيا، فقال:"بلا قدرة منها كان ابتداء خلقها، وبغير امتناع منها كان فناؤها"، يعني أنها مسخرة تحت الأمر الإلهي.
قال:"ولو قدرت على الامتناع لدام بقاؤها"، لأنها كانت تكون ممانعة للقديم سبحانه في مراده، وإنما تمانعه في مراده لو كانت قادرة لذاتها، ولو كانت قادرة لذاتها وأرادت البقاء لبقيت.
قوله عليه السلام: ألم يتكاءده" بالمد، أي لم يشق عليه، ويجوز"لم يتكأده" بالتشديد والهمزة، وأصله من العقبة الكؤود، وهي الشاقة.
قال: ولم يؤده"، أي لم يثقله.
ثم ذكر أنه تعالى لم يخلق الدنيا ليشد بها سلطانه، ولا لخوفه من زوال أو نقص يلحقه، ولا ليستعين بها على ند مماثل له، أو يحترز بها عن ضد محارب له، أو ليزداد بها ملكه ملكاً، أو ليكاثر بها شريكاً في شركته له، أو لأنه كان قبل خلقها مستوحشاً فأراد أن يستأنس بمن خلق.
ثم ذكر أنه تعالى:"سيفنيها بعد إيجادها" لا لضجر لحقه في تدبيرها، ولا لراحة تصله في إعدامها، ولا لثقل شيء منها عليه حال وجودها، ولا لملل أصابه فبعثه على إعدامها.
ثم عاد عليه السلام، فقال: إنه سبحانه سيعيدها إلى الوجود بعد الفناء، لا لحاجة إليها ولا ليستعين ببعضها على بعض، ولا لأنه استوحش حال عدمها فأحب أن يستأنس بإعادتها، ولا لأنه فقد علماً عند إعدامها فأراد بإعادتها استجداد ذلك العلم، ولا لأنه صار فقيراً عند إعدامها فأحب أن يتكثر ويثري بإعادتها، ولا لذل أصابه بإفنائها فأراد العز بإعادتها.
فإن قلت: إذا كان يفنيها لا لكذا ولا لكذا، وكان من قبل أوجدها لا لكذا ولا لكذا، ثم قلتم: إنه يعيدها لا لكذا ولا لكذا، فلأي حال أوجدها أولاً، ولأي حال أفناها ثانياً، ولأي حال أعادها ثالثاً؟ خبرونا عن ذلك، فإنكم قد حكيتم عنه عليه السلام الحكم ولم تحكوا عنه العلة!.
قلت: إنما أوجدها أولاً للإحسان إلى البشر ليعرفوه، فإنه لو لم يوجدهم لبقي مجهولاً لا يعرف، ثم كلف البشر ليعرضهم للمنزلة الجليلة التي لا يمكن وصولهم إليها إلا بالتكليف وهي الثواب، ثم يفنيهم لأنه لا بد من انقطاع التكليف ليخلص الثواب من مشاق التكاليف، وإذا كان لا بد من انقطاعه فلا فرق بين انقطاعه بالعدم المطلق، أو بتفريق الأجزاء، وانقطاعه بالعدم المطلق قد ورد به الشرع، وفيه لطف زائد للمكلفين، لأنه أردع وأهيب في صدورهم من بقاء أجزائهم، واستمرار وجودها غير معدومة.

ثم إنه سبحانه يبعثهم ويعيدهم ليوصل إلى كل إنسان ما يستحقه من ثواب أو عقاب، ولا يمكن إيصال هذا المستحق إلا بالإعادة، وإنما لم يذكر أمير المؤمنين عليه السلام هذه التعليلات، لأنه قد أشار إليها فيما تقدم من كلامه، وهي موجودة في فرش خطبه، ولأن مقام الموعظة غير مقام التعليل، وأمير المؤمنين عليه السلام في هذه الخطبة يسلك مسلك الموعظة في ضمن تمجيد الباري سبحانه وتعظيمه، وليس ذلك بمظنة التعليل والحجاج.

ومن خطبة له تختص بذكر الملاحم

الأصل: ألا بأبي وأمي هم من عدة! أسماؤهم في السماء معروفة، وفي الأرض مجهولة ألا فتوقعوا ما يكون من إدبار أموركم، وانقطاع وصلكم، واستعمال صغاركم.
ذاك حيث تكون ضربة السيف على المؤمن أهون من الدرهم من حله! ذاك حيث يكون المعطى أعظم أجراً من المعطي، ذاك حيث تسكرون من غير شراب، بل من النعمة والنعيم، وتحلفون من غير اضطرار، وتكذبون من غير إحراج، ذاك إذا عضكم البلاء، كما يعض القتب غارب البعير. ما أطول هذا العناء! وأبعد هذا الرجاء!.
أيها الناس، ألقوا هذه الأزمة التي تحمل ظهورها الأثقال من أيديكم، ولا تصدعوا على سلطانكم فتذموا غب فعالكم، ولا تقتحموا ما استقبلتم من فور نار الفتنة، وأميطوا عن سننها، وخلوا قصد السبيل لها، فقد لعمري يهلك في لهبها المؤمن، ويسلم فيها غير المسلم.

إنما مثلي بينكم كمثل السراج في الظلمة يستضيء به من ولجها، فامسمعوا أيها الناس وعوا وأحضروا آذان قلوبكم تفهموا.
الشرح: الإمامية تقول: هذه العدة هم الأئمة الأحد عشر من ولده عليه السلام. وغيرهم يقول: إنه عنى الأبدال الذين هم أولياء الله في الأرض، وقد تقدم منا ذكر القطب والأبدال، وأوضحنا ذلك إيضاحاً جلياً.
قوله عليه السلام:"أسماؤهم في السماء معروفة"، أي تعرفها الملائكة المعصومون، أعلمهم الله تعالى بأسمائهم.
وفي الأرض مجهولة، أي عند الأكثرين لاستيلاء الضلال على أكثر البشر.
ثم خرج إلى مخاطبة أصحابه على عادته في ذكر الملاحم والفتن الكائنة في آخر زمان الدنيا، فقال لهم: توقعوا ما يكون من إدبار أموركم، وانقطاع وصلكم- جمع وصلة- واستعمال صغاركم، أي يتقدم الصغار على الكبار، وهو من علامات الساعة، قال: ذاك حيث يكون احتمال ضربة السيف على المؤمن أقل مشقة من احتمال المشقة في اكتساب درهم حلال، وذلك لأن المكاسب تكون قد فسدت واختلطت، وغلب الحرام الحلال فيها.
قوله:"ذاك حيث يكون المعطى أعظم أجراً من المعطي"، معناه أن أكثر من يعطي ويتصدق في ذلك الزمان يكون ماله حراماً فلا أجر له في التصدق به، ثم أكثرهم يقصد الرياء والسمعة بالصدقة أو لهوى نفسه، أو لخطرة من خطراته، ولا يفعل الحسن لأنه حسن، ولا الواجب لوجوبه، فتكون اليد السفلى خيراً من اليد العليا، عكس ما ورد في الأثر، وأما المعطى فإنه يكون فقيراً ذا عيال، لا يلزمه أن يبحث عن المال أحرام هو أم حلال! فإذا أخذه ليسد به خلته، ويصرفه في قوت عياله، كان أعظم أجراً ممن أعطاه.
وقد خطر لي فيه معنى آخر، وهو أن صاحب المال الحرام إنما يصرفه في أكثر الأحوال وأغلبها في الفساد وارتكاب المحظور، كما قال: !من اكتسب مالاً من نهاوش، أذهبه الله في نهابر".

فإذا أخذه الفقير منه على وجه الصدقة فقد فوت عليه صرفه في تلك القبائح والمحظورات التي كان بعرضته صرف ذلك القدر فيها لو لم يأخذه الفقير، فإذاً قد أحسن الفقير إليه بكفه عن ارتكاب القبيح، ومن العصمة ألا يقدر فكان المعطى أعظم أجراً من المعطي.
قوله عليه السلام:"ذاك حيث تسكرون من غير شراب، بل من النعمة"، بفتح النون، وهي غضارة العيش، وقد قيل في المثل: سكر الهوى أشد من سكر الخمر.
قال:"تحلفون من غير اضطرار"، أي تتهاونون باليمين وبذكر الله عز وجل.
قال: أو تكذبون من غير إحراج"، أي يصير الكذب لكم عادة ودربة، لا تفعلونه لأن آخر منكم قد أحرجكم واضطركم بالغيظ إلى الحلف.

 وروي من غير"إحواج" بالواو، أي من غير أن يحوجكم إليه أحد.

قال: ذلك إذا عضكم البلاء كما يعض القتب غارب البعير. هذا الكلام غير متصل بما قبله، وهذه عادة الرضي رحمه الله يلتقط الكلام التقاطاً، ولا يتلو بعضه بعضاً، وقد ذكرنا هذه الخطبة أو أكثرها فيما تقدم من الأجزاء الأول، وقبل هذا الكلام ذكر ما يناله شيعته من البؤس والقنوط ومشقة انتظار الفرج.
قوله عليه السلام:"ما أطول هذا العناء، وأبعد هذا الرجاء"! هذا حكاية كلام شيعته وأصحابه.
ثم قال مخاطباً أصحابه الموجودين حوله: أيها الناس، ألقوا هذه الأزمة التي تحمل ظهورها الأثقال عن أيديكم. هذه كناية عن النهي عن ارتكاب القبيح وما يوجب الإثم والعقاب. والظهور ههنا: هي الإبل أنفسها.

والأثقال: المآثم.

 وإلقاء الأزمة: ترك اعتماد القبيح، فهذا عمومه، وأما خصوصه فتعريض بما كان عليه أصحابه من الغدر ومخامرة العدو عليه، وإضمار الغل والغش له، وعصيانه والتلوي عليه، وقد فسره بما بعده فقال:"ولا تصدعوا عن سلطانكم" أي لا تفرقوا، !فتذموا غب فعالكم"، أي عاقبته.
ثم نهاهم عن اقتحام ما استقبلوه من فور نار الفتنة وفور النار: غليانها واحتدامها، ويروى:"ما استقبلكم".
ثم قال:"وأميطوا عن سننها" أي تنحوا عن طريقها، وخلوا قصد السبيل لها، أي دعوها تسلك طريقها ولا تقفوا لها فيه فتكونوا حطباً لنارها.
ثم ذكر أنه قد يهلك المؤمن في لهبها، ويسلم فيه الكافر، كما قيل: المؤمن ملقى والكافر موقى.
ثم ذكر أن مثله فيهم كالسرج يستضيء بها من ولجها، أي دخل في ضوئها.
وآذان قلوبكم، كلمة مستعارة، جعل للقلب آذاناً كما جعل الشاعر للقلوب أبصاراً، فقال:

قال في الوصية بالتقوى

الأصل: أوصيكم أيها الناس بتقوى الله وكثرة حمده على آلائه إليكم، ونعمائه عليكم، وبلائه لديكم، فكم خصكم بنعمة، وتدارككم برحمة! أعورتم له فستركم، وتعرضتم لأخذه فأمهلكم!.
وأوصيكم بذكر الموت وإقلال الغفلة عنه، وكيف غفلتكم عما ليس يغفلكم، وطمعكم فيمن ليس يمهلكم، فكفى واعظاً بموتى عاينتموهم، حملوا إلى قبورهم غير راكبين، وأنزلوا فيها غير نازلين، كأنهم لم يكونوا للدنيا عماراً، وكأن الآخرة لم تزل لهم داراً.

أوحشوا ما كانوا يوطنون، وأوطنوا ما كانوا يوحشون، واشتغلوا بما فارقوا، وأضاعوا ما إليه انتقلوا، لا عن قبيح يستطيعون انتقالاً، ولا في حسن يستطيعون ازدياداً، أنسوا بالدنيا فغرتهم، ووثقوا بها فصرعتهم.
فسابقوا رحمكم الله إلى منازلكم التي أمرتم أن تعمروها، والتي رغبتم فيها ودعيتم إليها، واستتموا نعم الله عليكم بالصبر على طاعته، والمجانبة لمعصيته، فإن غدا من اليوم قريب، ما أسرع الساعات في اليوم، وأسرع الأيام في الشهر، وأسرع الشهور في السنة، وأسرع السنين في العمر!.
الشرح: أعورتم، أي انكشفتم وبدت عوراتكم، وهي المقاتل، تقول: أعور الفارس، إذا بدت مقاتله، وأعورك الصيد إذا أمكنك منه.
قوله عليه السلام: أوحشوا ما كانوا يوطنون أي أوطنوا قبورهم التي كانوا يوحشونها.
قوله عليه السلام:"واشتغلوا بما فارقوا"، أي اشتغلوا وهم في القبور بما فارقوه من الأموال والقينات، لأنها أذى وعقاب عليهم في قبورهم، ولولاها لكانوا في راحة. ويجوز أن يكون حكاية حالهم وهم بعد في الدنيا، أي اشتغلوا أيام حياتهم من الأموال والمنازل بما فارقوه، وأضاعوا من أمر آخرتهم ما انتقلوا إليه.
ثم ذكر أنهم لا يستطيعون فعل حسنة، ولا توبة من قبيح، لأن التكليف سقط، والمنازل التي أمروا بعمارتها، المقابر، وعمارتها الأعمال الصالحة.
وقوله عليه السلام:"إن غداً من اليوم قريب" كلام يجري مجرى المثل، قال:

والأصل فيه قول الله تعالى:"إن موعدهم الصبح أليس الصبح بقريب !.

وقوله عليه السلام:"ما أسرع الساعات في اليوم..." إلى آخر الفصل، كلام شريف وجيز بالغ في معناه، والفصل كله نادر لا نظير له.

قال في الإيمان ووجوب الهجرة

الأصل: فمن الإيمان ما يكون ثابتاً مستقراً في القلوب، ومنه ما يكون عواري بين القلوب والصدور، إلى أجل معلوم فإذا كانت لكم براءة من أحد فقفوه حتى يحضره الموت، فعند ذلك يقع حد البراءة.

والهجرة قائمة على حدها الأول، ما كان لله في أهل الأرض حاجة من مستسر الأمة ومعلنها. لا يقع اسم الهجرة على أحد إلا بمعرفة الحجة في الأرض، فمن عرفها وأقر بها فهو مهاجر، ولا يقع اسم الاستضعاف على من بلغته الحجة فسمعتها أذنه، ووعاها قلبه.
إن أمرنا صعب مستصعب لا يحمله إلا عبد مؤمن امتحن الله قلبه للإيمان، ولا يعي حديثنا إلا صدور أمينة، وأحلام رزينة.
أيها الناس. سلوني قبل أن تفقدوني، فلأنا بطرق السماء أعلم مني بطرق الأرض، قبل أن تشغر برجلها فتنة تطأ في خطامها، وتذهب بأحلام قومها.
الشرح: هذا الفصل يحمل على عدة مباحث:

 أولها قوله عليه السلام: فمن الإيمان ما يكون كذا. فنقول: إنه قسم الإيمان إلى ثلاثة أقسام:

أحدها: الإيمان الحقيقي، وهو الثابت المستقر في القلوب بالبرهان اليقيني.
الثاني: ما ليس ثابتاً بالبرهان اليقيني بل بالدليل الجدلي، كإيمان كثير ممن لم يحقق العلوم العقلية، ويعتقد ما يعتقده عن أقيسة جدلية لا تبلغ إلى درجة البرهان، وقد سمى عليه السلام هذا القسم باسم مفرد، فقال: إنه عواري في القلوب، والعواري: جمع عارية أي هو وإن كان في القلب وفي محل الإيمان الحقيقي إلا أن حكمه حكم العارية في البيت، فإنها بعرضة الخروج منه، لأنها ليست أصلية كائنة في بيت صاحبها.
والثالث: ما ليس مستنداً إلى برهان ولا إلى قياس جدلي، بل على سبيل التقليد وحسن الظن بالأسلاف، وبمن يحسن ظن الإنسان فيه من عابد أو زاهد أو ذي ورع، وقد جعله عليه السلام عواري بين القلوب والصدور لأنه دون الثاني، فلم يجعله حالاً في القلب، وجعله مع كونه عارية حالاً بين القلب والصدر. فيكون أضعف مما قبله.
فإن قلت: فما معنى قوله:"إلى أجل معلوم"؟.
قلت: إنه يرجع إلى القسمين الأخيرين، لأن من لا يكون إيمانه ثابتاً بالبرهان القطعي قد ينتقل إيمانه إلى أن يصير قطعياً، بأن ينعم النظر ويرتب البرهان ترتيباً مخصوصاً، فينتج له النتيجة اليقينية، وقد يصير إيمان المقلد إيماناً جدلياً فيرتقي إلى ما فوقه مرتبة، وقد يصير إيمان الجدلي إيماناً تقليدياً بأن يضعف في نظره ذلك القياس الجدلي، ولا يكون عالماً بالبرهان، فيؤول حال إيمانه إلى أن يصير تقليدياً، فهذا هو فائدة قوله:"إلى أجل معلوم" في هذين القسمين.
فأما صاحب القسم الأول فلا يمكن أن يكون إيمانه إلى أجل معلوم، لأن من ظفر بالبرهان استحال أن ينتقل عن اعتقاده، لا صاعداً ولا هابطاً؟ أما لا صاعداً، فلأنه ليس فوق البرهان مقام آخر، وأما لا هابطاً، فلأن مادة البرهان هي المقدمات البديهية والمقدمات البديهية يستحيل أن تضعف عند الإنسان حتى يصير إيمانه جدلياً أو تقليدياً.
وثانيها قوله عليه السلام:"فإذا كانت لكم براءة"، فنقول: إنه عليه السلام نهى عن البراءة من أحد ما دام حياً، لأنه وإن كان مخطئاً في اعتقاده، لكن يجوز أن يعتقد الحق فيما بعد، وإن كان مخطئاً في أفعاله، لكن يجوز أن يتوب.

 فلا تحل البراءة من أحد حتى يموت على أمر، فإذا مات على اعتقاد قبيح أو فعل قبيح جازت البراءة منه، لأنه لم يبق له بعد الموت حالة تنتظر، وينبغي أن تحمل هذه البراءة التي أشار إليها عليه السلام على البراءة المطلقة، لا على كل براءة، لأنا يجوز لنا أن نبرأ من الفاسق وهو حي، ومن الكافر وهو حي، لكن بشرط كونه فاسقاً، وبشرط كونه كافراً، فأما من مات ونعلم ما مات عليه فإنا نبرأ منه براءة مطلقة غير مشروطة.
وثالثها قوله:"والهجرة قائمة على حدها الأول"، فنقول: هذا كلام يختص به أمير المؤمنين عليه السلام، وهو من أسرار الوصية، لأن الناس يروون عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال:"لا هجرة بعد الفتح"، فشفع عمه العباس في نعيم بن مسعود الأشجعي أن يستثنيه، فاستثناه، وهذه الهجرة التي يشير إليها أمير المؤمنين عليه السلام ليست تلك الهجرة، بل هي الهجرة إلى الإمام، قال: إنها قائمة على حدها الأول ما دام التكليف باقياً، وهو معنى قوله:"ما كان لله تعالى في أهل الأرض حاجة".

وقال الراوندي: ما ههنا نافية، أي لم يكن لله في أهل الأرض من حاجة، وهذا ليس بصحيح، لأنه إدخال كلام منقطع بين كلامين متصل أحدهما بالآخر.

ثم ذكر أنه لا يصح أن يعد الإنسان من المهاجرين إلا بمعرفة إمام زمانه، وهو معنى قوله:"إلا بمعرفة الحجة في الأرض".

 قال:"فمن عرف الإمام وأقر به فهو مهاجر".
قال: ولا يجوز أن يسمى من عرف الإمام مستضعفاً، يمكن أن يشير به إلى آيتين في القرآن: إحداهما قوله تعالى:"إن الذين توفاهم الملائكة ظالمي أنفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين في الأرض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فيها فأولئك مأواهم جهنم !، فالمراد على هذا أنه ليس من عرف الإمام وبلغه خبره بمستضعف كما كان هؤلاء مستضعفين، وإن كان في بلده وأهله لم يخرج ولم يتجشم مشقة السفر.
ثانيهما قوله تعالى في الآية التي تلي الآية المذكورة:"إلا المستضعفين من الرجال والنساء والولدان لا يستطيعون حيلةً ولا يهتدون سبيلاً، فأولئك عسى الله أن يعفو عنهم ! فالمراد على هذا أنه ليس من عرف الإمام وبلغه خبره بمستضعف كهؤلاء الذين استثناهم الله تعالى من الظالمين، لأن أولئك كانت الهجرة بالبدن مفروضة عليهم، وعفي عن ذوي العجز عن الحركة منهم، وشيعة الإمام عليه السلام ليست الهجرة بالبدن مفروضة عليهم، بل تكفي معرفتهم به وإقرارهم بإمامته، فلا يقع اسم الاستضعاف عليهم.
فإن قلت: فما معنى قوله:"من مستسر الأمة ومعلنها"، وبماذا يتعلق حرف الجر؟.
قلت: معناه: ما دام الله في أهل الأرض المستسر منهم باعتقاده والمعلن حاجة، ف"من" على هذا زائدة، فلو حذفت لجر المستسر بدلاً من أهل الأرض، ومن إذا كانت زائدة لا تتعلق، نحو قولك: ما جاءني من أحد.
ورابعها: قوله عليه السلام:"إن أمرنا هذا صعب مستصعب" ويروى: مستصعب- بكسر العين-"لا يحتمله إلا عبد امتحن الله تعالى قلبه للإيمان"، هذه من ألفاظ القرآن العزيز، قال الله تعالى:"أولئك الذين امتحن الله قلوبهم للتقوى!، وهو من قولك: امتحن فلان لأمر كذا وجرب ودرب للنهوض به، فهو مضطلع به غير وان عنه، والمعنى أنهم صبر على التقوى أقوياء على احتمال مشاقها، ويجوز أن يكون وضع الامتحان موضع المعرفة، لأن تحققك الشيء إنما يكون باختباره كما يوضع الخبر موضع المعرفة، فكأنه قيل: عرف الله قلوبهم للتقوى، فتتعلق اللام بمحذوف، أي كائنة له، وهي اللام التي في قولك: أنت لهذا الأمر، أي مختص به كقوله: أعداء من لليعملات على الوجا وتكون مع معمولها منصوبة على الحال، ويجوز أن يكون المعنى: ضرب الله قلوبهم بأنواع المحن والتكاليف الصعبة لأجل التقوى، أي لتثبت فيظهر تقواها، ويعلم أنهم متقون، لأن حقيقة التقوى لا تعلم إلا عند المحن والشدائد والاصطبار عليها.

ويجوز أن يكون المعنى أنه أخلص قلوبهم للتقوى، من قولهم: امتحن الذهب، إذا أذابه فخلص إبريزه من خبثه ونقاه.
وهذه الكلمة قد قالها عليه السلام مراراً، ووقفت في بعض الكتب على خطبة من جملتها: إن قريشاً طلبت السعادة فشقيت، وطلبت النجاة فهلكت، وطلبت الهدى فضلت، ألم يسمعوا ويحهم قوله تعالى:"والذين آمنوا واتبعتهم ذريتهم بإيمان ألحقنا بهم ذريتهم !، فأين المعدل والمنزع عن ذرية الرسول، الذين شيد الله بنيانهم فوق بنيانهم، وأعلى رؤوسهم فوق رؤوسهم، واختارهم عليهم! ألا إن الذرية أفنان أنا شجرتها، ودوحة أنا ساقها، وإني من أحمد بمنزلة الضوء من الضوء، كنا ظلالاً تحت العرش قبل خلق البشر، وقبل خلق الطينة التي كان منها البشر، أشباحاً عالية، لا أجساماً نامية، إن أمرنا صعب مستصعب، لا يعرف كنهه إلا ثلاثة: ملك مقرب، أو نبي مرسل، أو عبد امتحن الله قلبه للإيمان، فإذا انكشف لكم سر أو وضح لكم أمر فاقبلوه، وإلا فاسكتوا تسلموا، وردوا علمنا إلى الله فإنكم في أوسع مما بين السماء والأرض.
وخامسها: قوله:"سلوني قبل أن تفقدوني"، أجمع الناس كلهم على أنه لم يقل أحد من الصحابة، ولا أحد من العلماء:"سلوني" غير علي بن أبي طالب عليه السلام، ذكر ذلك ابن عبد البر المحدث في كتاب"الاستيعاب".
المراد بقوله:"فلأنا أعلم بطرق السماء مني بطرق الأرض"، ما اختص به من العلم بمستقبل الأمور، ولا سيما في الملاحم والدول، وقد صدق هذا القول عنه ما تواتر عنه من الإخبار بالغيوب المتكررة، لا مرة ولا مائة مرة، حتى زال الشك والريب في أنه إخبار عن علم، وأنه ليس على طريق الاتفاق، وقد ذكرنا كثيراً من ذلك فيما تقدم من هذا الكتاب.

وقد تأوله قوم على وجه آخر قالوا: أراد أنا بالأحكام الشرعية والفتاوى الفقهية أعلم مني بالأمور الدنيوية، فعبر عن تلك بطرق السماء، لأنها أحكام إلهية، وعبر عن هذه بطرق الأرض لأنها من الأمور الأرضية.

 والأول أظهر، لأن فحوى الكلام وأوله يدل على أنه المراد.
قصة واعظ مشهور ببغداد: وعلى ذكر قوله عليه السلام:"سلوني"، حدثني من أثق به من أهل العلم حديثاً، وإن كان فيه بعض الكلمات العامية، إلا أنه يتضمن ظرفاً ولطفاً، ويتضمن أيضاً أدباً.
قال: كان ببغداد في صدر أيام الناصر لدين الله أبي العباس أحمد بن المستضيء بالله، واعظ مشهور بالحذق ومعرفة الحديث والرجال، وكان يجتمع إليه تحت منبره خلق عظيم من عوام بغداد ومن فضلائها أيضاً، وكان مشتهراً بذم أهل الكلام وخصوصاً المعتزلة وأهل النظر، على قاعدة الحشوية، ومبغضي أرباب العلوم العقلية، وكان أيضاً منحرفاً عن الشيعة برضا العامة بالميل عليهم فاتفق قوم من رؤساء الشيعة على أن يضعوا عليه من يبكته ويسأله تحت منبره، ويخجله ويفضحه بين الناس في المجلس، وهذه عادة الوعاظ، يقوم إليهم قوم فيسألونهم مسائل يتكلفون الجواب عنها، وسألوا عمن ينتدب لهذا، فأشير عليهم بشخص كان ببغداد يعرف بأحمد بن عبد العزيز الكزي، كان له لسن، ويشتغل بشيء يسير من كلام المعتزلة، ويتشيع، وعنده قحة، وقد شدا أطرافاً من الأدب، وقد رأيت أنا هذا الشخص في آخر عمره، وهو شيخ، والناس يختلفون إليه في تعبير الرؤيا، فأحضروه وطلبوا إليه أن يعتمد ذلك، وجلس ذلك الواعظ في يومه الذي جرت عادته بالجلوس فيه، واجتمع الناس عنده على طبقاتهم، حتى امتلأت الدنيا بهم، وتكلم على عادته فأطال، فلما مر في ذكر صفات البارىء سبحانه في أثناء الوعظ، قام إليه الكزي، فسأله أسئلة عقلية، على منهاج كلام المتكلمين من المعتزلة، فلم يكن للواعظ عنها جواب نظري، وإنما دفعه بالخطابة والجدل، وسجع الألفاظ، وتردد الكلام بينهما طويلا، وقال الواعظ في آخر الكلام أعين المعتزلة حول، وصوتي في مسامعهم طبول، وكلامي في أفئدتهم نصول، يا من بالاعتزال يصول، ويحك كم تحوم وتجول، حول من لا تدركه العقول! كم أقول، كم أقول! خلوا هذا الفضول!.
فارتج المجلس، وصرخ الناس، وعلت الأصوات، وطاب الواعظ وطرب، وخرج من هذا الفصل إلى غيره فشطح شطح الصوفية، وقال: سلوني قبل أن تفقدوني، وكررها، فقام إليه الكزي، فقال: يا سيدي ما سمعنا أنه قال هذه الكلمة إلا علي بن أبي طالب عليه السلام، وتمام الخبر معلوم.

 وأراد الكزي بتمام الخبر قوله عليه السلام:"لا يقولها بعدي إلا مدع".
فقال الواعظ وهو في نشوة طربه، وأراد إظهار فضله ومعرفته برجال الحديث والرواة: من علي بن أبي طالب؟ أهو علي بن أبي طالب بن المبارك النيسابوري؟ أم علي بن أبي طالب بن إسحاق المروزي؟ أم علي بن أبي طالب بن عثمان القيرواني؟ أم علي بن أبي طالب بن سليمان الرازي؟ وعد سبعة أو ثمانية من أصحاب الحديث، كلهم علي بن أبي طالب.
فقام الكزي، وقام من يمين المجلس آخر، ومن يسار المجلس ثالث، انتدبوا له، وبذلوا أنفسهم للحمية ووطنوها على القتل.
فقال الكزي: أشا يا سيدي فلان الدين، أشا! صاحب هذا القول هو علي بن أبي طالب زوج فاطمة سيدة نساء العالمين عليها السلام، وإن كنت ما عرفته بعد بعينه، فهو الشخص الذي لما آخى رسول الله صلى الله عليه وسلم بين الأتباع والأذناب آخى بينه وبين نفسه، وأسجل على أنه نظيره ومماثله، فهل نقل في جهازكم أنتم من هذا شيء؟ أو نبت تحت خبكم من هذا شيء؟.

فأردا الواعظ أن يكلمه، فصاح عليه القائم من الجانب الأيمن، وقال: يا سيدي فلان الدين، محمد بن عبد الله كثير في الأسماء، ولكن ليس فيهم من قال له رب العزة:"ما ضل صاحبكم وما غوى" وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى!.

 وكذلك علي بن أبي طالب كثير في الأسماء، ولكن ليس فيهم من قال له صاحب الشريعة:"أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي".

فالتفت إليه الواعظ ليكلمه، فصاح عليه القائم من الجانب الأيسر، وقال: يا سيدي فلان الدين، حقك تجهله، أنت معذور في كونك لا تعرفه:

فاضطرب المجلس وماج كما يموج البحر، وافتتن الناس، وتواثبت العامة بعضها إلى بعض، وتكشفت الرؤوس، ومزقت الثياب، ونزل الواعظ، واحتمل حتى ادخل داراً أغلق عليه بابها.

وحضر أعوان السلطان فسكنوا الفتنة، وصرفوا الناس إلى منازلهم وأشغالهم، وأنفذ الناصر لدين الله في آخر نهار ذلك اليوم، فأخذ أحمد بن عبد العزيز الكزي والرجلين اللذين قاما معه، فحبسهم أياماً لتطفأ نائرة الفتنة. ثم أطلقهم.

ومن خطبة له في الأمر بالتقوى

الأصل: أحمده شكراً لإنعامه، وأستعينه على وظائف حقوقه، عزيز الجند، عظيم المجد.

وأشهد أن محمداً عبده ورسوله، دعا إلى طاعته، وقاهر أعداءه، جهاداً عن دينه، لا يثنيه عن ذلك اجتماع على تكذيبه، والتماس لإطفاء نوره.
فاعتصموا بتقوى الله، فإن لها حبلاً وثيقاً عروته، ومعقلاً منيعاً ذروته. وبادروا الموت وكمرآته، امهدوا له قبل حلوله، وأعدوا له قبل نزوله فإن الغاية القيامة، وكفى بذلك واعظاً لمن عقل، ومعتبراً لمن جهل.

وقبل بلوغ الغاية ما تعلمون من ضيق الألماس، وشدة الإبلاء، وهول المطلع، وروعاك الفزع، واختلاف الأضلاع، واشتكاك الأسماع، وظلمة اللحد، وخيفة الوعد، وغم الضريح، وردم الصفيح.
فالله الله عباد الله! فإن الدنيا ماضية بكم على سنن، وأنتم والساعة في قرن، وكأنها قد جاءت بإشراكها، وأزفت بإفراطها، ووقفت بكم على صراطا.

وكأنها قد أشرفت بزلازلها، وأناخت بقلاقلها، انصرفت الدنيا بأهلها، وأخرجتهم من حضنها، فكانت كيوم مضى، وشهر انقضى، وصار جديدها رثاً، وسمينها غثاً.
في موقف ضنك المقام، وأمور مشتبهة عظام، ونار شديد كلبها، عال أجبها، ساطع لهبها، تغيظ زفيرها، متأجج أتعيرها، بعيد خمودها، ذاك وقودها، مخوف وعيدها، عم قرارها، مظلمة أقطارها، حامية قدورها، فظيعة أمورها.

" وسيق الذين اتقوا ربهم إلى الجنة زمراً".

قد أمن العذاب، وانقطع العتاب، وزحزحوا عن النار، واطمأنت بهم الدار، ورضوا المثوى والقرار، الذين كانت أعمالهم في الدنيا زاكية، وأعينهم باكية، وكان ليلهم في دنياهم نهاراً، تخشعاً واستغفاراً، وكان نهارهم ليلاً، توحشاً وانقطاعاً، فجعل الله لهم الجنة مآباً، والجزاء ثواباً، وكانوا أحق بها وأهلها، في ملك دائم، ونعيم قائم.
فارعوا عباد الله ما برعايته يفوز فائزكم، وبإضاعته يخسر مبطلكم، وبادروا آجالكم بأعمالكم، فإنكم مرتهنون بما أسلفتم، ومدينون بما قدمتم، وكأن قد نزل بكم المخوف، فلا رجعة تنالون، ولا عثرة تقالون.

 استعملنا الله وإياكم بطاعته وطاعة رسوله، وعفا عنا وعنكم بفضل رحمته.
الزموا الأرض، واصبروا على البلاء، ولا تحركوا بأيديكم وسيوفكم في هوى ألسنتكم، ولا تستعجلوا بما لم يعجله الله لكم، فإنه من مات منكم على فراشه وهو على معرفة حق ربه وحق رسوله وأهل بيته مات شهيداً، ووقع أجره على الله، واستوجب ثواب ما نوى من صالح عمله، وقامت النية مقام إصلاته لسيفه، فإن لكل شيء مدةً وأجلاً.
الشرح: وظائف حقوقه: الواجبات المؤقتة، كالصلوات الخمس وصوم شهر رمضان، والوظيفة ما يجعل للإنسان في كل يوم، أو في كل شهر، أو في كل سنة، من طعام، أو رزق.
وعزيز منصوب، لأنه حال من الضمير في"أستعينه"، ويجوز أن يكون حالاً من الضمير المجرور في"حقوقه وإضافة"عزيز" إلى"الجند" إضافة في تقدير الانفصال، لا توجب تعريفه ليمتنع من كونه حالاً.
وقاهر أعداءه: حاربهم، وروي"وقهر أعداءه"، والمعقل: ما يعتصم به.

وذروته: أعلاه، وأمهدوا له: اتخذوا مهاداً، وهو الفراش، وهذه استعارة.
قوله عليه السلام:"فإن الغاية القيامة"، أي فإن منتهى كل البشر إليها، ولا بد منها.
والإرماس: جمع رمس وهو القبر.

والإبلاس مصدر"أبلس" أي خاب ويئس، والإبلاس أيضاً: الإنكسار والحزن، واستكاك الأسماع: صممها.
وغم الضريح: ضيق القبر وكربه. والصفيح: الحجر، وردف: سده.
والسنن: الطريق.

والقرن: الحبل.

وأشراط الساعة: علاماتها.

وأزلت: قربت.

وأفراطها: جمع فرط، وهم المتقدمون السابقون من الموتى، ومن روى"بإفراطها" فهو مصدر أفرط في الشيء، أي قربت الساعة بشدة غلوائها وبلوغها غاية الهول والفظاعة، ويجوز أن تفسر الرواية الأولى بمقدماتها وما يظهر قبلها من خوارق العادات المزعجة، كالدجال ودابة الأرض ونحوهما، ويرجع ذلك إلى اللفظة الأولى، وهي أشراطها، إنما يختلف اللفظ.
والكلاكل: جمع كلكل، وهو الصدر، ويقال للأمر الثقيل:"قد أناخ عليهم بكلكله"، أي هدهم ورضهم كما يهد البعير البارك من تحته إذا أنحى عليه بصدره.
قوله عليه السلام:"وانصرفت الدنيا بأهلها" أي ولت، ويروى:"وانصرمت" أي انقضت.
والحضن، بكسر الحاء: ما دون الإبط إلى الكشح، والرث: الخلق، والغث: الهزيل، ومقام ضنك، أي ضيق.
وشديد كلبها، أي شرها وأذاها.

واللجب: الصوت.

ووقودها ها هنا، بضم الواو، وهو الحدث، ولا يجوز الفتح، لأنه ما يوقد به كالحطب ونحوه، وذاك لا يوصف بأنه ذاك.
قوله عليه السلام:"عم قرارها"، أي لا يهتدى فيه لظلمته، ولأنه عميق جداً، ويروى:"وكأن ليلهم نهار" وكذلك أختها على التشبيه.
والمآب: المرجع، ومدينون: مجزيون.
قوله عليه السلام:"فلا رجعة تنالون" الرواية بضم التاء، أي تعطون، يقال!: أنلت فلاناً مالاً، أي منحته، وقد روي:"تنالون" بفتح التاء.
ثم أمر أصحابه أن يثبتوا ولا يعجلوا في محاربة من كان مخالطاً لهم من ذوي العقائد الفاسدة كالخوارج، ومن كان يبطن هوى معاوية، وليس خطابه هذا تثبيطاً لهم عن حرب أهل الشام، كيف وهو لا يزال يقرعهم ويوبخهم عن التقاعد والإبطاء في ذلك! ولكن قوماً من خاصته كانوا يطلعون على ما عند قوم من أهل الكوفة، ويعرفون نفاقهم وفسادهم، ويرومون قتلهم وقتالهم، فنهاهم عن ذلك، وكان يخاف فرقة جنده وانتثار حبل عسكره، فأمرهم بلزوم الأرض، والصبر على البلاء.
وروي بإسقاط الباء من قوله:"بأيديكم" ومن روى الكلمة بالباء جعلها زائدة، ويجوز ألا تكون زائدة، ويكون المعنى: ولا تحركوا الفتنة بأيديكم وسيوفكم في هوى ألسنتكم، فحذف المفعول، والإصلات بالسيف: مصدر أصلت، أي سل.

واعلم أن هذه الخطبة من أعيان خطبه عليه السلام، ومن ناصع كلامه ونادره، وفيها من صناعة البديع الرائقة المستحسنة البريئة من التكلف ما لا يخفى، وقد أخذ ابن نباتة الخطيب كثيراً من ألفاظها فأودعها خطبه، مثل قوله:"شديد كلبها، عال لجبها، ساطع لهبها، متغيظ زفيرها، متأجج سعيرها، بعيد خمودها، ذاك وقودها، مخوف وعيدها، عم قرارها، مظلمة أقطارها حامية قدورها، فظيعة أمورها، فإن هذه الألفاظ كلها اختطفها، وأغار عليها واغتصبها، وسمط بها خطبه، وشذر بها كلامه.
ومثل قوله:"هول المطلع، وروعات الفزع، واختلاف الأضلاع، واستكاك الأسماع، وظلمة اللحد، وخيفة الوعد، وغم الضريح، وردم الصفيح".

 فإن هذه الألفاظ أيضاً تمضي في أثناء خطبه، وفي غضون مواعظه.

ومن خطبة له في وصيته بالزهد

الأصل: الحمد لله الفاشي في الخلق حمده، والغالب جنده، والمتعالي جده، أحمده على نعمه التؤام، وآلائه العظام، الذي عظم حلمه فعفا، وعدل في كل ما قضى، وعلم بما يمضي وما مضى، مبتدع الخلائق بعلمه، ومنشئهم بحكمه، بلا اقتداء ولا تعليم، ولا احتذاء لمثال صانع حكيم، ولا إصابة خطأ، ولا حضرة ملأ.
وأشهد أن محمداً عبده ورسوله، ابتعثه والناس يضربون في غمرة، ويموجون في حيرة، قد قادتهم أزمة الحين، واستغلقت على أفئدتهم أقفال الرين.
عباد الله! أوصيكم بتقوى الله فإنها حق الله عليكم، والموجبة على الله حقكم، وأن تستعينوا عليها بالله.

وتستعينوا بها على الله، فإن التقوى في اليوم الحرز والجنة، وفي كد الطريق إلى الجنة، مسلكها واضح، وسالكها رابح، ومستودعها حافظ. لم تبرح عارضةً نفسها على الأمم الماضين منكم، والغابرين لحاجتهم إليها غداً.

إذا أعاد الله ما أبدى، وأخذ ما أعطى، وسأل عما أسدى.

 فما أقل من قبلها، وحملها حق حملها! أولئك الأقلون عدداً، وهم أهل صفة الله سبحانه إذ يقول:"وقليل من عبادي لشكور".
فأهطعوا بأسماعكم إليها، وألظوا بجدكم عليها، واعتاضوها من كل سلف خلفاً، ومن كل مخالف موافقاً.

أيقظوا بها نومكم، وأقطعوا بها يومكم، وأشعروها قلوبكم، وأرحضوا بها ذنوبكم، وداووا بها الأسقام، وبادروا بها الحمام، واعتبروا بمن أضاعها، ولا يعتبرن بكم من أطاعها.
ألا فصونوها وتصونوا بها، وكونوا عن الدنيا نزاهاً، وإلى الآخرة ولاها، ولا تضعوا من رفعته التقوى، ولا ترفعوا من رفعته الدنيا، ولا تشيموا بارقها، ولا تسمعوا ناطقها، ولا تجيبوا ناعقها، ولا تستضيئوا بإشراقها، ولا تفتنوا بأعلاقها، فإن برقها خالب، ونطقها كاذب، وأموالها محروبة، وأعلاقها مسلوبة.
ألا وهي المتصدية العنون، والجامحة الحرون، والمائنة الخؤون، والجحود الكنود، والعنود الصدود، والحيود الميود! حالها انتقال، ووطأتها زلزال، وعزها ذل، وجدها هزل، وعلوها سفل.
دار حرب وسلب، ونهب وعطب، أهلها على ساق وسياق، ولحاق وفراق، قد تحيرت مذاهبها، وأعجزت مهاربها، وخابت مطالبها، فأسلمتهم المعاقل، ولفظتهم المنازل، وأعيتهم المحاول، فمن ناج معقور، ولحم مجزور، وشلو مذبوح، ودم مسفوح، وعاض على يديه، وصافق بكفيه، ومرتفق بخديه، وزار على رأيه، وراجع عن عزمه.
وقد أدبرت الحيلة، وأقبلت الغيلة، ولات حين مناص! هيهات هيهات! قد فات ما فات، وذهب ما ذهب، ومضت الدنيا لحال بالها،"فما بكت عليهم السماء والأرض وما كانوا منظرين !.
الشرح: الفاشي: الذائع، فشا الخبر يفشو فشواً، أي ذاع، وأفشاه غيره. وتفشى الشيء، أي اتسع، والفواشي: كل منتشر من المال مثل الغنم السائمة والإبل وغيرهما، ومنه الحديث:"ضموا فواشيكم حتى تذهب فحمة العشاء"، فيجوز أن يكون عنى بفشو حمده إطباق الأمم قاطبة على الاعتراف بنعمته، ويجوز أن يريد بالفاشي سبب حمده، وهو النعم التي لا يقدر قدرها، فحذف المضاف.
قوله:"والغالب جنده"، فيه معنى قوله تعالى:"ألا إن حزب الله هم الغالبون !.
قوله:"والمتعالي جده" فيه معنى قوله تعالى:"وأنه تعالى جد ربنا!، والجد في هذا الموضع وفي الآية: العظمة.
والتؤام: جمع توءم على فوعل، وهو الولد المقارن أخاه في بطن واحد، وقد أتأمت المرأة إذا وضعت اثنين كذلك، فهي متئم، فإن كان ذلك عادتها فهي متآم، وكل واحد من الولدين توءم، وهما توءمان، وهذا توءم هذا، وهذه توءمته، والجمع توائم، مثل قشعم وقشاعم، وجاء في جمعه"تؤام" على فعال، وهي اللفظة التي وردت في هذه الخطبة، وهو جمع غريب لم يأت نظيره إلا في مواضع معدودة، وهي عرق للعظم يؤخذ عنه اللحم وعراق، وشاة ربى للحديثة العهد بالولادة وغنم رباب، وظئر للمرضعة غير ولدها وظؤار، ورخل للأنثى من أولاد الضأن ورخال، وفرير لولد البقرة الوحشية، وفرار، والآلاء: النعم.
قوله عليه السلام:"مبدع الخلائق بعلمه"، ليس يريد أن العلم علة في الإبداع، كما تقول: هوى الحجر بثقله، بل المراد: أبدع الخلق وهو عالم، كما تقول: خرج زيد بسلاحه، أي خرج متسلحاً، فموضع الجار والمجرور على هذا نصب بالحالية، وكذلك القول في:"ومنشئهم بحكمه" والحكم ههنا: الحكمة.
ومنه قوله عليه السلام:"إن من الشعر لحكمة".
قوله:"بلا اقتداء، ولا تعليم ولا احتذاء" قد تكرر منه عليه السلام أمثاله مراراً.
قوله:"ولا إصابة خطأ" تحته معنى لطيف، وذلك لأن المتكلمين يوردون على أنفسهم سؤالاً في باب كونه عالماً بكل معلوم إذا استدلوا على ذلك فإنه علم بعض الأشياء لا من طريق أصلاً، لا من إحساس ولا من نظر واستدلال، فوجب أن يعلم سائرها، لأنه لا مخصص، فقالوا لأنفسهم: لم زعمتم ذلك؟ ولم لا يجوز أن يكون فعل أفعاله مضطربة، فلما أدركها علم كيفية صنعها بطريق كونه مدركاً لها فأحكمها بعد اختلالها واضطرابها! وأجابوا عن ذلك بأنه لا بد أن يكون قبل أن فعلها عالماً بمفرداتها من غير إحساس، ويكفي ذلك في كونه عالماً بما لم يتطرق إليه، ثم يعود الاستدلال المذكور أولاً.
قوله عليه السلام:"ولا حضره ملأ"، الملأ: الجماعة من الناس وفيه معنى قوله تعالى:"ما أشهدتهم خلق السموات والأرض ولا خلق أنفسهم".
قوله:"يضربون في غمرة"، أي يسيرون في جهل وضلالة، والضرب: السير السريع.
والحين: الهلاك. والرين: الذنب على الذنب حتى يسود القلب، وقيل: الرين: الطبع والدنس، يقال:ران على قلبه ذنبه، يرين ريناً، أي دنسه ووسخه، واستغلقت أقفال الرين على قلوبهم: تعسر فتحها.

قوله:"فإنها حق الله عليكم، والموجبة على الله حقكم" يريد أنها واجبة عليكم، فإن فعلتموها وجب على الله أن يجازيكم عنها بالثواب، وهذا تصريح بمذهب المعتزلة في العدل، وأن من الأشياء ما يجب على الله تعالى من باب الحكمة.
قوله:"وأن تستعينوا عليها بالله، وتستعينوا بها على الله"، يريد: أوصيكم بأن تستعينوا بالله على التقوى بأن تدعوه وتبتهلوا إليه أن يعينكم عليها، ويوفقكم لها وييسرها ويقوي دواعيكم إلى القيام بها، وأوصيكم أن تستعينوا بالتقوى على لقاء الله ومحاكمته وحسابه، فإنه تعالى يوم البعث والحساب كالحاكم بين المتخاصمين:"وترى كل أمة جاثية كل أمة تدعى إلى كتابها!، فالسعيد من استعان على ذلك الحساب وتلك الحكومة والخصومة بالتقوى في دار التكليف، فإنها نعم المعونة"وتزودوا فإن خير الزاد التقوى!، والجنة: ما يستتر به.
قوله:"ومستودعها حافظ"، يعني الله سبحانه، لأنه مستودع الأعمال، ويدل عليه قوله تعالى:"إنا لا نضيع أجر من أحسن عملاً!، وليس ما قاله الراوندي من أنه أراد بالمستودع قلب الإنسان بشيء.
قوله:"لم تبرح عارضةً نفسها"، كلام فصيح لطيف، يقول: إن التقوى لم تزل عارضة نفسها على من سلف من القرون، فقبلها القليل منهم، شبهها بالمرأة العارضة نفسها نكاحاً على قوم، فرغب فيها من رغب، وزهد من زهد، وعلى الحقيقة ليست هي العارضة نفسها، ولكن المكلفين ممكنون من فعلها ومرغبون فيها، فصارت كالعارضة.
والغابر ههنا: الباقي، وهو من الأضداد يستعمل بمعنى الباقي، وبمعنى الماضي.
قوله عليه السلام:"إذا أعاد الله ما أبدى"، يعني أنشر الموتى وأخذ ما أعطى وورث الأرض مالك الملوك فلم يبق في الوجود من له تصرف في شيء غيره، كما قال:"لمن الملك اليوم لله الواحد القهار".

وقيل في الأخبار والحديث: إن الله تعالى يجمع الذهب والفضة كل ما كان منه في الدنيا، فيجعله أمثال الجبال، ثم يقول: هذا فتنة بني آدم، ثم يسوقه إلى جهنم فيجعله مكاوي لجباه المجرمين.
"وسأل عما أسدى"" أي سأل أرباب الثروة عما أسدى إليهم من النعم فيم صرفوها؟ وفيم أنفقوها؟.
قوله عليه السلام:"فما أقل من قبلها"، يعني ما أقل من قبل التقوى العارضة نفسها على الناس.
وإذا في قوله:"إذا أعاد الله" ظرف لحاجتهم إليها، لأن المعنى يقتضيه، أي لأنهم يحتاجون إليها وقت إعادة الله الخلق، وليس كما ظنه الراوندي أنه ظرف لقوله:"فما أقل من قبلها"، لأن المعنى على ما قلناه، ولأن ما بعد الفاء لا يجوز أن يكون عاملاً فيما قبلها.
قوله:"فأهطعوا بأسماعكم"، أي أسرعوا، أهطع في عدوه أي أسرع. ويروى:"فانقطعوا بأسماعكم إليها"، أي فانقطعوا إليها مصغين بأسماعكم.
قوله:"وألظوا بجدكم"، أي ألحوا، والإلظاظ: الإلحاح في الأمر، ومنه قول ابن مسعود: ألظوا في الدعاء بياذا الجلال والإكرام، ومنه الملاظة في الحرب، ويقال: رجل ملظ وملظاظ، أي ملحاح، وألظ المطر، أي دام.
وقوله:" بجدكم" أي باجتهادكم، جددت في الأمر جداً بالغت واجتهدت، ويروى:"وواكظوا بجدكم" والمواكظة: المداومة على الأمر.

وقال مجاهد في قوله تعالى:"إلا ما دمت عليه قائماً! قال: أي مواكظاً.
قوله:"وأشعروا بها قلوبكم"، يجوز أن يريد: اجعلوها شعاراً لقلوبكم، وهو ما دون الدثار وألصق بالجسد منه.
ويجوز أن يريد: اجعلوها علامة يعرف بها القلب التقي من القلب المذنب كالشعار في الحرب يعرف به قوم من قوم، ويجوز أن يريد أخرجوا قلوبكم بها من أشعار البدن، أي طهروا القلوب بها، وصفوها من دنس الذنوب، كما يصفى البدن بالفصاد من غلبة الدم الفاسد، ويجوز أن يريد الإشعار بمعنى الإعلام، من أشعرت زيداً بكذا، أي عرفته إياه، أي اجعلوها عالمة بجلالة موقعها وشرف محلها.
قوله:"وارحضوا بها" أي اغسلوا، وثوب رحيض ومرحوض، أي مغسول.
قال:"وداووا بها الأسقام"، يعني أسقام الذنوب.
وبادروا بها الحمام: عجلوا واسبقوا الموت أن يدرككم وأنتم غير متقين.
واعتبروا بمن أضاع التقوى فهلك شقياً، ولا يعتبرن بكم أهل التقوى، أي لا تكونوا أنتم لهم معتبراً بشقاوتكم وسعادتهم.
ثم قال: وصونوا التقوى عن أن تمازجها المعاصي، وتصونوا أنتم بها عن الدناءة وما ينافي العدالة.

والنزه: جمع نزيه، وهو المتباعد عما يوجب الذم.

والولاه: جمع واله، وهو المشتاق ذو الوجد حتى يكاد يذهب عقله.
ثم شرع في ذكر الدنيا، فقال:"لا تشيموا بارقها"، الشيم: النظر إلى البرق انتظاراً للمطر.
ولا تسمعوا ناطقها: لا تصغوا إليها سامعين، ولا تجيبوا مناديها.
والأعلاق: جمع علق وهو الشيء النفيس. وبرق خالب وخلب: لا مطر فيه.
وأموالها محروبة، أي مسلوبة.
قوله عليه السلام:"ألا وهي المتصدية العنون"، شبهها بالمرأة المومس تتصدى للرجال تريد الفجور.

وتتصدى لهم: تتعرض.

والعنون: المتعرضة أيضاً، عن لي كذا أي عرض.
ثم قال:"والجامحة الحرون" شبهها بالدابة ذات الجماح، وهي التي لا يستطاع ركوبها لأنها تعثر بفارسها وتغلبه، وجعلها مع ذلك حروناً وهي التي لا تنقاد.
ثم قال:"والمائنة الخؤون"، مان، أي كذب، شبهها بامرأة كاذبة خائنة.
والجحود الكنود، جحد الشيء أنكره، وكند النعمة: كفرها، جعلها كامرأة تجحد الصنيعة ولا تعترف بها وتكفر النعمة.

 ويجوز أن يكون الجحود من قولك: رجل جحد وجحد، أي قليل الخير، وعام جحد، أي قليل المطر، وقد جحد النبت إذا لم يطل.
قال:"والعنود الصدود"، العنود: الناقة تعدل عن مرعى الإبل وترعى ناحية، والصدود: المعرضة، صد عنه، أي أعرض شبهها في انحرافها وميلها عن القصد بتلك.
قال:"والحيود الميود، حادت الناقة عن كذا تحيد فهي حيود، إذا مالت عنه.

ومادت تميد فهي ميود، أي مالت، فإن كانت عادتها ذلك سميت الحيود الميود في كل حال.
قال:"حالها انتقال" يجوز أن يعني به أن شيمتها وسجيتها الانتقال والتغير، ويجوز أن يريد به معنى أدق وهو أن الزمان على ثلاثة أقسام: ماض، وحاضر، ومستقبل، فالماضي والمستقبل لا وجود لهما الآن، وإنما الموجود أبداً هو الحاضر، فلما أراد المبالغة في وصف الدنيا بالتغير والزوال قال:"حالها انتقال"، أي أن الآن الذي يحكم العقلاء عليه بالحضور منها ليس بحاضر على الحقيقة، بل هو سيال متغير، فلا ثبوت إذاً لشيء منها مطلقاً.

ويروى:"وحالها افتعال"، أي كذب وزور، وهي رواية شاذة.
قال:"ووطأتها زلزال"، الوطأة كالضغطة، ومنه قوله عليه السلام:"اللهم اشدد وطأتك على مضر"، وأصلها موضع القدم.

 والزلزال: الشدة العظيمة، والجمع زلازل.
وقال الراوندي في شرحه: يريد أن سكونها حركة، من قولك: وطؤ الشيء، أي صار وطيئاً ذا حال لينة، وموضع وطيء، أي وثير، وهذا خطأ، لأن المصدر من ذلك وطاءة بالمد، وههنا وطأة ساكن الطاء، فأين أحدهما من الآخر!.
قال:"وعلوها سفل"، يجوز ضم أولهما وكسره.
قال:"دار حرب" الأحسن في صناعة البديع أن تكون الراء ههنا ساكنة ليوازي السكون هاء"نهب" ومن فتح الراء، أراد السلب، حربته أي سلبت ماله.
قال:"أهلها على ساق وسياق" يقال: قامت الحرب على ساق، أي على شدة ومنه قوله سبحانه"يوم يكشف عن ساق"، والسياق: نزع الروح، يقال: رأيت فلاناً يسوق، أي ينزع عند الموت، أو يكون مصدر ساق الماشية سوقاً وسياقاً.

وقال الراوندي في شرحه: يريد أن بعض أهلها في أثر بعض كقولهم: ولدت فلانة ثلاثة بنين على ساق، وليس ما قاله بشيء، لأنهم يقولون ذلك للمرأة إذا لم يكن بين البنين أنثى، ولا يقال ذلك في مطلع التتابع أين كان.
قال عليه السلام:"ولحاق وفراق"، اللام مفتوحة، مصدر لحق به، وهذا كقولهم:"الدنيا مولود يولد، ومفقود يفقد".
قال عليه السلام:"قد تحيرت مذاهبها"، أي تحير أهلها في مذاهبهم، وليس يعني بالمذاهب ههنا الاعتقادات، بل المسالك.

وأعجزت مهاربها: أي أعجزتهم جعلتهم عاجزين، فحذف المفعول، وأسلمتهم المعاقل: لم تحصنهم، ولفظتهم، بفتح الفاء: رمت بهم وقذفتهم، وأعيتهم المحاول، أي المطالب.
ثم وصف أحوال الدنيا فقال: هم من ناج معقور، أي مجروح كالهارب من الحرب بحشاشة نفسه، وقد جرح بدنه.

ولحم مجزور، أي قتيل قد صار جزراً للسباع.
وشلو مذبوح: الشلو، العضو من أعضاء الحيوان، المذبوح أو الميت.

 وفي الحديث:"ائتوني بشلوها الأيمن".
ودم مسفوح، أي مسفوك.

وعاض على يديه، أي ندماً، وصافق بكفيه، أي تعسفاً أوتعجباً، ومرتفق بخديه: جاعل لهما على مرفقيه فكراً وهماً، وزار على رأيه، أي عائب، أي يرى الواحد منهم رأياً ويرجع عنه ويعيبه، وهو البداء الذي يذكره المتكلمون.

 ثم فسره بقوله:"وراجع عن عزمه".

فإن قلت: فهل يمكن أن يفرق بينهما، ليكون الكلام أكثر فائدة؟.
قلت: نعم، بأن يريد بالأول من رأى رأياً وكشفه لغيره، وجامعه عليه ثم بدا له وعابه، ويريد بالثاني من عزم نفسه عزماً ولم يظهر لغيره ثم رجع عنه، ويمكن أيضاً بأن يفرق بينهما بأن يعني بالرأي الاعتقاد، كما يقال: هذا رأي أبي حنيفة، والعزم أمر مفرد خارج عن ذلك، وهو ما يعزم عليه الإنسان من أمور نفسه، ولا يقال: عزم في الاعتقادات.
ثم قال عليه السلام:"وقد أدبرت الحيلة" أي ولت، وأقبلت الغيلة، أي الشر، ومنه قولهم: فلان قليل الغائلة.

أو يكون بمعنى الاغتيال، يقال: قتله غيلة، أي خديعة. يذهب به إلى مكان يوهمه أنه لحاجة ثم يقتله.
قال عليه السلام:"ولات حين مناص"، هذه من ألفاظ الكتاب العزيز، قال الأخفش، شبهوا"لات" بليس، وأضمروا فيها اسم الفاعل، قال: ولا تكون"لات" إلا مع"حين"، وقد جاء حذف"حين" في الشعر، ومنه المثل:"حنت ولات هنت"، أي ولات حين حنت، والهاء بدل من الحاء، فحذف الحين وهو يريده، قال: وقرأ بعضهم"ولات حين مناص" بالرفع، وأضمر الخبر.

وقال أبو عبيد: هي لا، والتاء إنما زيدت في"حين"، لا في"لا"، وإن كتبت مفردة، والأصل"تحين" كما قال في"ألان""تلان".

 فزادوا التاء، وأنشد لأبي وجزة:

وقال المؤرخ: زيدت التاء في"لات" كما زيدت في"ربت" و"ثمت".
والمناص: المهرب، ناص عن قرنه ينوص نوصاً ومناصاً، أي ليس هذا وقت الهرب والفرار.

ويكون المناص أيضاً بمعنى الملجأ والمفزع، أي ليس هذا حين تجد مفزعاً ومعقلاً تعتصم به.
هيهات: اسم للفعل ومعناه بعد، يقال: هيهات زيد فهو مبتدأ وخبر، والمعنى يعطي الفعلية، والتاء في"هيهات" مفتوحة مثل كيف، وأصلها هاء، وناس يكسرونها على كل حال بمنزلة نون التثنية، وقال الراجز:

وقد تبدل الهاء همزة، فيقال"أيهات" مثل هراق وأراق، قال:

قال الكسائي: فمن كسر التاء وقف عليها بالهاء، فقال:"هيهاه"، ومن فتحها وقف إن شاء بالتاء وإن شاء بالهاء.
قوله عليه السلام:"ومضت الدنيا لحال بالها"، كلمة تقال فيما انقضى وفرط أمره، ومعناها مضى بما فيه إن كان خيراً، وإن كان شراً.
قوله عيه السلام: فما بكت عليهم السماء"، هو من كلام الله تعالى، والمراد أهل السماء وهم الملائكة وأهل الأرض وهم البشر، والمعنى أنهم لا يستحقون أن يتأسف عليهم، وقيل: أراد المبالغة في تحقير شأنهم، لأن العرب كانت تقول في العظيم القدر يموت: بكته السماء، وبكته النجوم، قال الشاعر:

فنفى عنهم ذلك، وقال: ليسوا من يقال فيه مثل هذا القول، وتأولها ابن عباس رضي الله عنه لما قيل له: أتبكي السماء والأرض على أحد؟ فقال: نعم يبكيه مصلاه في الأرض ومصعد عمله في السماء، فيكون نفي البكاء عنهما كناية عن أنه لم يكن لهم في الأرض عمل صالح يرفع منها إلى السماء.

ومن خطبة له عليه السلام في ذم الكبر

الأصل:"ومن الناس من يسمي هذه الخطبة بالقاصعة، وهي تتضمن ذم إبليس لعنه الله، على استكباره وتركه السجود لآدم عليه السلام، وأنه أول من ظهر العصبية وتبع الحمية، وتحذير الناس من سلوك طريقته": الحمد لله الذي لبس العز والكبرياء، واختارهما لنفسه دون خلقه، وجعلهما حمىً وحرماً على غيره، وأصطفاهما لجلاله، وجعل اللعنة على من نازعه فيهما من عباده.
ثم اختبر بذلك ملائكته المقربين، ليميز المتواضعين منهم من المستكبرين، فقال سبحانه، وهو العالم بمضمرات القلوب ومحجوبات الغيوب:"إني خالق بشراً من طين" فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين فسجد الملائكة كلهم أجمعون إلا إبليس"، اعترضته الحمية، فافتخر على آدم بخلقه، وتعصب عليه لأصله، فعدو الله إمام المتعصبين، وسلف المستكبرين، الذي وضع أساس العصبية، ونازع الله رداء الجبرية، وادرع لباس التعزز، وخلع قناع التذلل.
ألا يرون كيف صغره الله بتكبره، ووضعه بترفعه، فجعله في الدنيا مدحوراً، وأعد له في الآخرة سعيراً.

الشرح: يجوز أن تسمى هذه الخطبة"القاصعة" من قولهم: قصعت الناقة بجرتها، وهو أن تردها إلى جوفها، أو تخرجها من جوفها فتملأ فاها، فلما كانت الزواجر والمواعظ في هذه الخطبة مرددة من أولها إلى آخرها، شبهها بالناقة التي تقصع الجرة.

 ويجوز أن تسمى القاصعة، لأنها كالقاتلة لإبليس وأتباعه من أهل العصبية، من قولهم: قصعت القملة، إذا هشمتها وقتلتها. ويجوز أن تسمى القاصعة، لأن المستمع لها المعتبر بها يذهب كبره ونخوته، فيكون من قولهم: قصع الماء عطشه، أي أذهبه وسكنه، قال ذو الرمة بيتاً في هذا المعنى:

الصرائر: جمع صريرة، وهي العطش، ويجوز أن تسمى القاصعة، لأنها تتضمن تحقير إبليس وأتباعه وتصغيرهم، من قولهم: قصعت الرجل إذا امتهنته وحقرته، وغلام مقصوع، أي قميء لا يشب ولا يزداد.
والعصبية على قسمين: عصبية في الله وهي محمودة، وعصبية في الباطل وهي مذمومة: وهي التي نهى أمير المؤمنين عليه السلام عنها، وكذلك الحمية.

وجاء في الخبر:"العصبية في الله تورث الجنة، والعصبية في الشيطان تورث النار".
وجاء في الخبر:"العظمة إزاري، والكبرياء ردائي، فمن نازعني فيهما قصمته،؟ وهذا معنى قوله عليه السلام:"اختارهما لنفسه دون خلقه..." إلى آخر قوله:"من عباده".
قال عليه السلام:"ثم اختبر بذلك ملائكته المقربين" مع علمه بمضمراتهم، وذلك لأن اختباره سبحانه ليس ليعلم، بل ليعلم غيره من خلقه طاعة من يطيع وعصيان من يعصي، وكذلك، قوله سبحانه:"وما جعلنا القبلة التي كنت عليها إلا لنعلم من يتبع الرسول ممن ينقلب على عقبيه"، النون في"لنعلم" نون الجمع لا نون العظمة، أي لتصير أنت وغيرك من المكلفين عالمين لمن يطيع ومن يعصي، كما أنا عالم بذلك، فتكونوا كلكم مشاركين لي في العلم بذلك.
فإن قلت: وما فائدة وقوفهم على ذلك وعلمهم به؟.
قلت: ليس بممتنع أن يكون ظهور حال العاصي والمطيع وعلم المكففين أو أكثرهم أو بعضهم به يتضمن لطفاً من التكليف!.
فإن قلت: إن الملائكة لم تكن تعلم ما البشر، ولا تتصور ماهيته، فكيف قال لهم"إني خالق بشراً من طين"؟.
قلت: قد كان قال لهم: إني خالق جسماً من صفته كيت وكيت، فلما حكاه اقتصر على الاسم.

 ويجوز أن يكون عرفهم من قبل أن لفظة"بشر" على ماذا تقع، ثم قال لهم: إني خالق هذا الجسم المخصوص الذي أعلمتكم أن لفظة"بشر" واقعة عليه من طين.
قوله تعالى:" فإذا سويته": أي إذا أكملت خلقه، فقعوا له ساجدين: أمرهم بالسجود له.

وقد اختلف في ذلك فقال قوم: كان قبلة، كما الكعبة اليوم قبلة، ولا يجوز السجود إلا لله.

وقال آخرون: بل كان السجود له تكرمةً ومحنة، والسجود لغير الله غير قبيح في العقل إذا لم يكن عبادة ولم يكن فيه مفسدة.
وقوله تعالى:"ونفخت فيه من روحي، أي أحللت فيه الحياة، وأجريت الروح إليه في عروقه، وأضاف الروح إليه تبجيلاً لها، وسمى ذلك نفخاً على وجه الإستعارة، لأن العرب تتصور من الروح معنى الريح، والنفخ يصدق على الريح، فاستعار لفظة" النفخ" توسعاً.
وقالت الحكماء: هذا عبارة عن النفس الناطقة.
فإن قلت: هل كان إبليس من الملائكة أم لا؟.
قلت: قد اختلف في ذلك، فمن جعله منهم احتج بالاستثناء، ومن جعله من غيرهم احتج بقوله تعالى:"كان من الجن !، وجعل الاستثناء منقطعاً، وبأن له نسلاً وذرية، قال تعالى:"أفتتخذونه وذريته أولياء من دوني"، والملائكة لا نسل لهم ولا ذرية، وبأن أصله نار والملائكة أصلها نور، وقد مر لنا كلام في هذا في أول الكتاب.
قوله:"فافتخر على آدم بخلقه، وتعصب عليه لأصله"، كانت خلقته أهون من خلقة آدم عليه السلام، وكان أصله من نار وأصل آدم عليه السلام من طين.
فإن قلت: كيف حكم على إبليس بالكفر، ولم يكن منه إلا مخالفة الأمر، ومعلوم أن تارك الأمر فاسق لا كافر!.
قلت: إنه اعتقد أن الله أمره بالقبيح ولم ير أمره بالسجود لآدم عليه السلام حكمة وامتنع من السجود تكبراً، ورد على الله أمره، واستخف بمن أوجب الله إجلاله، وظهر أن هذه المخالفة عن فساد عقيدة، فكان كافراً.
فإن قلت: هل كان كافراً في الأصل أم كان مؤمناً ثم كفر؟.

قلت: أما المرجئة فأكثرهم يقول: كان في الأصل كافراً، لأن المؤمن عندهم لا يجوز أن يكفر، وأما أصحابنا فلما كان هذا الأصل عندهم باطلاً توقفوا في حال إبليس، وجوزوا كلا الأمرين.
قوله عليه السلام:"رداء الجبرية" الباء مفتوحة، يقال: فيه جبرية، وجبروة، وجبروت، وجبورة، كفروجة، أي كبر، وأنشدوا:

وجعله مدحوراً، أي مطروداً مبعداً، دحره الله دحوراً، أي أقصاه وطرده.
الأصل: ولو أراد الله أن يخلق آدم من نور يخطف الأبصار ضياؤه، ويبهر العقول رواؤه، وطيب يأخذ الأنفاس عرفه، لفعل، ولو فعل لظلت له الأعناق خاضعة، ولخفت البلوى فيه على الملائكة، ولكن الله سبحانه يبتلي خلقه ببعض ما يجهلون أصله تمييزاً بالاختبار لهم، ونفياً للاستكبار عنهم، وإبعاداً للخيلاء منهم، فاعتبروا بما كان من فعل الله بإبليس إذ أحبط عمله الطويل، وجهده الجهيد، وكان قد عبد الله ستة آلاف سنة، لا يدرى أمن سني الدنيا أم من سني الآخرة، عن كبر ساعة واحدة، فمن ذا بعد إبليس يسلم على الله بمثل معصيته!.
كلا ما كان الله سبحانه ليدخل الجنة بشراً بأمر أخرج به منها ملكاً، إن حكمه في أهل السماء والأرض لواحد، وما بين الله وبين أحد من خلقه هوادة في إباحة حمى حرمه على العالمين.
الشرح: خطفت الشيء بكسر الطاء، أخطفه، إذا أخذته بسرعة استلاباً، وفيه لغة أخرى: خطف بالفتح، ويخطف بالفتح ويخطف بالكسر، وهي لغة رديئة قليلة لا تكاد تعرف، وقد قرأ بها يونس في قوله تعالى: !يكاد البرق يخطف أبصارهم".
والرواء، بالهمزة والمد: المنظر الحسن.

 والعرف: الريح الطيبة.
والخيلاء، بضم الخاء وكسرها: الكبر.،

وكذلك الخال والمخيلة، تقول: اختال الرجل وخال أيضاً، أي تكبر.
وأحبط عمله: أبطل ثوابه، وقد حبط العمل حبطاً بالتسكين وحبوطاً.

والمتكلمون يسمون إبطال الثواب إحباطاً وإبطال العقاب تكفيراً.
وجهده بفتح الجيم: اجتهاده وجده، ووصفه بقوله:"الجهيد" أي المستقصى، من قولهم: مرعى جهيد، أي قد جهده المال الراعي واستقصى رعيه.
وكلامه عليه السلام يدل على أنه كان يذهب إلى أن إبليس من الملائكة لقوله:"أخرج منها ملكاً".
والهوادة: الموادعة والمصالحة، يقول: إن الله تعالى خلق آدم من طين، ولو شاء أن يخلقه من النور الذي يخطف أو من الطيب الذي يعبق لفعل، ولو فعل لهال الملائكة أمره وخضعوا له، فصار الإبتلاء والامتحان والتكليف بالسجود له خفيفاً عليهم، لعظمته في نفوسه!، فلم يستحقوا ثواب العمل الشاق، وهذا يدل على أن الملائكة تشم الرائحة كما نشمها نحن، ولكن الله تعالى يبتلي عباده بأمور يجهلون أصلها اختباراً لهم.
فإن قلت: ما معنى قوله عليه السلام:"تمييزاً بالاختبار لهم".
قلت: لأنه ميزهم عن غيرهم من مخلوقاته، كالحيوانات العجم، وأبانهم عنهم، وفضلهم عليهم بالتكليف والامتحان.
قال: !ونفياً للإستكبار عنهم"، لأن العبادات خضوع وخشوع وذلة، ففيها نفي الخيلاء والتكبر عن فاعليها، فأمرهم بالاعتبار بحال إبليس الذي عبد الله ستة آلاف سنة، لا يدرى أمن سني الدنيا أم من سني الآخرة! وهذا يدل على أنه قد سمع فيه نصاً من رسول الله صلى الله عليه وسلم مجملاً لم يفسره له، أو فسره له خاصة، ولم يفسره أمير المؤمنين عليه السلام للناس لما يعلمه في كتمانه عنهم من المصلحة.
فإن قلت: قوله: لا يدرى" على ما لم يسم فاعله يقتضي أنه هو لا يدري!.
قلت: إنه لا يقتضي ذلك، ويكفي في صدق الخبر إذا ورد بهذه الصيغة أن يجهله الأكثرون.
فأما القول في سني الآخرة كم هي؟ فاعلم أنه قد ورد في الكتاب العزيز آيات مختلفات: إحداهن قوله:"تعرج الملائكة والروح إليه في يوم كان مقداره خمسين ألف سنة!.
والأخرى قوله:"يدبر الأمر من السماء إلى الأرض ثم يعرج إليه في يوم كان مقداره ألف سنة مما تعدون".
والثالثة قوله:"وإن يوماً عند ربك كألف سنة مما تعدون".
وأولى ما قيل فيها إن المراد بالآية الأولى مدة عمر الدنيا، وسمي ذلك يوماً، وقال: إن الملائكة لا تزال تعرج إليه بأعمال البشر طول هذه المدة حتى ينقضي التكليف، وينتقل الأمر إلى دار أخرى. وأما الآيتان الأخيرتان فمضمونهما بيان كمية أيام الآخرة، وهو أن كل يوم منها مثل ألف سنة من سني الدنيا.

فإن قلت: فعلى هذا كم تكون مدة عبادة إبليس إذا كانت ستة آلاف سنة من سني الآخرة؟.
قلت: يكون ما يرتفع من ضرب أحد المضروبين في الآخرة، وهو ألفا ألف ألف، ثلاث لفظات، الأولى منهن مثناة، ومائة ألف ألف لفظتان، وستون ألف ألف سنة لفظتان أيضاً من سني الدنيا.

ولما رأى أمير المؤمنين عليه السلام هذا المبلغ عظيماً جداً علم أن أذهان السامعين لا تحتمله، فلذلك أبهم القول عليهم، وقال:"لا يدرى أمن سني الدنيا أم من سني الآخرة".
فإن قلت: فإذا كنتم قد رجحتم قول من يقول: إن عمر الدنيا خمسون ألف سنة، فكم يكون عمرها إن كان الله تعالى أراد خمسين ألف سنة من سني الآخرة؟ لأنه لا يؤمن أن يكون أراد ذلك إذا كانت السنة عنده عبارة عن مدة غير هذه المدة التي قد اصطلح عليها الناس؟.
قلت: يكون ما يرتفع من ضرب خمسين ألفاً في ثلاثمائة وستين ألف سنة من سني الدنيا ومبلغ ذلك ثمانية عشر ألف ألف ألف سنة من سني الدنيا ثلاث لفظات، وهذا القول قريب من القول المحكي عن الهند.
وروى أبو جعفر محمد بن جرير الطبري في تاريخه روايات كثيرة بأسانيد أوردها عن جماعة من الصحابة أن إبليس كان إليه ملك السماء وملك الأرض، وكان من قبيلة من الملائكة يقال لهم الجن، وإنما سموا الجن لأنهم كانوا خزان الجنان، وكان إبليس رئيسهم ومقدمهم. وكان أصل خلقهم من نار السموم، وكان اسمه الحارث، قال: وقد روي أن الجن كانت في الأرض، وأنهم أفسدوا فيها، فبعث الله إليهم إبليس في جند من الملائكة فقتلهم وطردهم إلى جزائر البحار، ثم تكبر في نفسه، ورأى أنه قد صنع شيئاً عظيماً لم يصنعه غيره. قال: وكان شديد الاجتهاد في العبادة.
وقيل: كان اسمه عزازيل، وأن الله تعالى جعله حكماً وقاضياً بين سكان الأرض قبل خلق آدم، فدخله الكبر والعجب لعبادته واجتهاده وحكمه في سكان الأرض وقضائه بينهم، فانطوى على المعصية حتى كان من أمره مع آدم عليه السلام ما كان.
قلت: ولا ينبغي أن نصدق من هذه الأخبار وأمثالها إلا ما ورد في القرآن العزيز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، أو في السنة، أو نقل عمن يجب الرجوع إلى قوله، وكل ما عدا ذلك فالكذب فيه أكثر من الصدق، والباب مفتوح، فليقل كل أحد في أمثال هذه القصص ما شاء.
واعلم أن كلام أمير المؤمنين في هذا الفصل يطابق مذهب أصحابنا في أن الجنة لا يدخلها ذو معصية، ألا تسمع قوله:"فمن بعد إبليس يسلم على الله بمثل معصيته! كلا، ما كان الله ليدخل الجنة بشراً بأمر أخرج به منها ملكاً، إن حكمه في أهل السماء والأرض لواحد".
فإن قلت: أليس من قولكم: إن صاحب الكبيرة إذا تاب دخل الجنة! فهذا صاحب معصية وقد حكمتم له بالجنة!

قلت: إن التوبة أحبطت معصيته فصار كأنه لم يعص.
فإن قلت: إن أمير المؤمنين عليه السلام إنما قال:"فمن ذا بعد إبليس يسلم على الله بمثل معصيته!"، ولم يقل: بالمعصية المطلقة، والمرجئة لا تخالف في أن من وافى القيامة بمثل معصية إبليس لم يكن من أهل الجنة.
قلت: كل معصية كبيرة فهي مثل معصيته، ولم يكن إخراجه من الجنة لأنه كافر، بل لأنه عاص مخالف للأمر، ألا ترى أنه قال سبحانه:"قال فاهبط منها فما يكون لك أن تتكبر فيها"، فعلل إخراجه من الجنة بتكبره لا بكفره.
فإن قلت: هذا مناقض لما قدمت في شرح الفصل الأول.
قلت: كلا، لأني في الفصل الأول عللت استحقاقه اسم الكفر بأمر زائد على المعصية المطلقة، وهو فساد اعتقاده، ولم أجعل ذلك علة في خروجه من الجنة، وههنا عللت خروجه من الجنة بنفس المعصية، فلا تناقض.
فإن قلت: ما معنى قول أمير المؤمنين عليه السلام:"ما كان الله ليدخل الجنة بشراً بأمر أخرج به منها ملكاً؟ وهل يظن أحد أو يقول: إن الله تعالى يدخل الجنة أحداً من البشر بالأمر الذي أخرج به ههنا إبليس! كلا، هذا ما لا يقوله أحد، وإنما الذي يقوله المرجئة: إنه يدخل الجنة من قد عمى وخالف الأمر- كما خالف الأمر إبليس- برحمته وعفوه، وكما يشاء، لا أنه يدخله الجنة بالمعصية، وكلام أمير المؤمنين عليه السلام يقتفي نفي دخول أحد الجنة بالمعصية لأن الباء للسببية؟.

قلت: الباء ههنا ليست للسببية كما يتوهمه هذا المعترض، بل هي كالباء في قولهم: خرج زيد بثيابه، ودخل زيد بسلاحه، أي خرج لابساً، ودخل متسلحاً، أي يصحبه الثياب ويصحبه السلاح، فكذلك قوله عليه السلام:"بأمر أخرج به منها ملكاً"، معناه أن الله تعالى لا يدخل الجنة بشراً يصحبه أمر أخرج الله به ملكاً منها.
الأصل: فاحذروا عباد الله عدو الله أن يعديكم بدائه، وأن يستفزكم بخيله ورجله، فلعمري لقد فوق لكم سهم الوعيد، وأغرق إليكم بالنزع الشديد، ورماكم من مكان قريب، فقال:" رب بما أغويتني لأزينن لهم في الأرض ولأغوينهم أجمعين"، قذفاً بغيب بعيد، ورجماً بظن غير مصيب، صدقه به أبناء الحمية، وإخوان العصبية، وفرسان الكبر والجاهلية، حتى إذا انقادت له الجامحة منكم، واستحكمت الطماعية منه فيكم، فنجمت فيه الحال من السر الخفي إلى الأمر الجلي، استفحل سلطانه عليكم، ودلف بجنوده نحوكم، فأقحموكم ولجات الذل، وأحلوكم ورطات القتل، وأوطئوكم إثخان الجراحة، طعناً في عيونكم، وحزاً في حلوقكم، ودقاً لمناخركم، وقصداً لمقاتلكم، وسوقاً بخزائم القهر، إلى النار المعدة لكم، فأصبح أعظم في دينكم حرجاً، وأورى في دنياكم قدحاً، من الذين أصبحتم لهم مناصبين، وعليهم متألبين.
فاجعلوا عليه حدكم وله جدكم.

فلعمر الله لقد فخر على أصلكم، ووقع في حسبكم، ودفع في نسبكم، وأجلب بخيله عليكم، وقصد برجله سبيلكم. يقتنصونكم بكل مكان، ويضربون منكم كل بنان، لا تمتنعون بحيلة، ولا تدفعون بعزيمة، في حومة ذل، وحلقة ضيق، وعرصة موت، وجولة بلاء.
فأطفئوا ما كمن في قلوبكم من نيران العصبية، وأحقاد الجاهلية، فإنما تلك الحمية تكون في المسلم من خطرات الشيطان ونخواته، ونزعاته ونفثاته.

 واعتمدوا وضع التذلل على رؤوسكم، وإلقاء التعزز تحت أقدامكم، وخلع التكبر من أعناقكم، واتخذوا التواضع مسلحةً بينكم وبين عدوكم إبليس وجنوده، فإن له من كل أمة جنوداً وأعواناً، ورجلاً وفرساناً، ولا تكونوا كالمتكبر على ابن أمه من غير ما فضل جعله الله فيه، سوى ما ألحقت العظمة بنفسه من عداوة الحسب، وقدحت الحمية في قلبه من نار الغضب، ونفخ الشيطان في أنفه من ريح الكبر، الذي أعقبه الله به الندامة، وألزمه آثام القاتلين إلى يوم القيامة.
الشرح: موضع"أن يعديكم" نصب على البدل من"عدو الله".

 وقال الراوندي: يجوز أن يكون مفعولاً ثانياً، وهذا ليس بصحيح لأن"حذر" لا يتعدى إلى المفعولين، والعدوى: ما يعدي من جرب أو غيره، أعدى فلان فلاناً من خلقه أو من علته، وهو مجاوزته من صاحبه إلى غيره، وفي الحديث:" لا عدوى في الإسلام".
فإن قلت: فإذا كان النبي صلى الله عليه وسلم قد أبطل أمر العدوى، فكيف قال أمير المؤمنين:"فاحذروه أن يعديكم"؟.
قلت: إن النبي صلى الله عليه وسلم أبطل ما كانت العرب تزعمه من عدوى الجرب في الإبل وغيرها، وأمير المؤمنين عليه السلام حذر المكلفين من أن يتعلموا من إبليس الكبر والحمية، وشبه تعلمهم ذلك منه بالعدوى لاشتراك الأمرين في الانتقال من أحد الشخصين إلى الآخر.
قوله عليه السلام:"يستفزكم" أي يستخفكم، وهو من ألفاظ القرآن:"واستفزز من استطعت منهم بصوتك"، أي أزعجه واستخفه وأطر قلبه.

والخيل: الخيالة، ومنه الحديث:"يا خيل الله اركبي".
والرجل: اسم جمع لراجل كركب اسم جمع لراكب، وصحب اسم جمع لصاحب، وهذه أيضاً من ألفاظ القرآن العزيز:"واجلب عليهم بخيلك ورجلك"، وقرىء"ورجلك"، و بكسر الجيم على أن"فعلاً" بالكسر بمعنى فاعل نحو تعب وتاعب، ومعناه، وجمعك الرجل وقد تضم الجيم أيضاً، فيكون مثل قولك: رجل حدث وحدث وندس وندس.
فإن قلت: فهل لإبليس خيل تركبها جنده؟.
قلت: يجوز أن يكون ذلك، وقد فسره قوم بهذا.

والصحيح أنه كلام خرج مخرج المثل، شبهت حاله في تسلطه على بني آدم بمن يغير على قوم بخيله ورجله فيستأصلهم.

 وقيل: بصوتك، أي بدعائك إلى القبيح.

وخيله ورجله: كل ماش وراكب من أهل الفساد من بني آدم.
قوله:"وفوقت السهم" جعلت له فوقاً، وهو موضع الوتر، وهذا كناية عن الاستعداد، ولا يجوز أن يفسر قوله: !فقد فوق لكم سهم الوعيد" بأنه وضع الفوق في الوتر ليرمى به، لأن ذاك لا يقال فيه: قد فوق، بل يقال: أفقت السهم وأوفقته أيضاً ولا يقال: أفوقته، وهو من النوادر.

وقوله:"وأغرق إليكم بالنزع"، أي استوفى مد القوس وبالغ في نزعها ليكون مرماه أبعد، ووقع سهامه أشد.
قوله:"ورماكم من مكان قريب"، لأنه كما جاء في الحديث: لا يجري من ابن آدم مجرى الدم، ويخالط القلب"، ولا شيء أقرب من ذلك.
والباء في قوله:"بما أغويتني" متعلق بفعل محذوف تقديره: أجازيك بما أغويتني تزييني لهم القبيح، ف"ما" على هذا مصدرية، أي أجازيك بإغوائك لي تزييني لهم القبيح، فحذف المفعول. ويجوز أن تكون الباء قسماً، كأنه أقسم بإغوائه إياه ليزينن لهم.
فإن قلت: وأي معنى في أن يقسم بإغوائه؟ وهل هذا مما يقسم به!.
قلت: نعم، لأنه ليس إغواء الله تعالى إياه خلق الغي والضلال في قلبه، بل تكليفه إياه السجود الذي وقع الغي عنده من الشيطان، لا من الله، فصار حيث وقع عنده، كأنه موجب عنه، فنسب إلى البارىء، والتكليف تعريض للثواب ولذة الأبد، فكان جديراً أن يقسم به، وقد أقسم في موضع آخر، فقال:"فبعزتك لأغوينهم أجمعين !، فأقسم بالعزة، وههنا أقسم بالأمر والتكليف. ويجوز فيه وجه ثالث، وهو ألا تكون الباء قسماً، ويقدر قسم محذوف، ويكون المعنى: بسبب ما كلفتني فأفضى إلى غوايتي، أقسم لأفعلن بهم نحو ما فعلت بي، وهو أن أزين لهم المعاصي التي تكون سبب هلاكهم.
فإن قلت: ليس هذا نحو ما فعله البارىء به، لأن البارىء أمره بالحسن فأباه، وعدل عنه إلى القبيح، والشيطان لا يأمرنا بالحسن فنكرهه ونعدل عنه إلى القبيح، فكيف يكون ذلك نحو واقعته مع البارىء!.
قلت: المشابهة بين الواقعتين في أن كل واحدة منهما تقع عندها المعصية، لا على وجه الإجبار والقسر، بل على قصد الاختيار، لأن معصية إبليس كانت من نفسه، ووقعت عند الأمر بالسجود اختياراً منه لا فعلاً من البارىء، ومعصيتنا نحن عند التزيين والوسوسة تقع اختياراً منا لا اضطراراً يضطرنا إبليس إليه، فلما تشابهت الصورتان في هذا المعنى حسن قوله: بما فعلت بي كذا لأفعلن بهم نحوه".
فإن قلت: ما معنى قوله:"في الأرض"؟ ومن أين كان يعلم إبليس أن آدم سيصير له ذرية في الأرض!.
قلت: أما علمه بذلك فمن قول الله تعالى له وللملائكة:"إني جاعل في الأرض خليفة! وأما لفظة"الأرض"، فالمراد بها ههنا الدنيا التي هي دار التكليف، كقوله تعالى:"ولكنه أخلد إلى الأرض !، ليس يريد به الأرض بعينها بل الدنيا وما فيها من الملاذ وهوى الأنفس.
قوله عليه السلام:"قذفاً بغيب بعيد"، أي قال إبليس هذا القول قذفاً بغيب بعيد، والعرب تقول للشيء المتوهم على بعد: هذا قذف بغيب بعيد، والقذف في الأصل: رمي الحجر وأشباهه، والغيب الأمر الغائب، وهذه اللفظة من الألفاظ القرآنية، قال الله تعالى في كفار قريش:"ويقذفون بالغيب من مكان بعيد"، أي يقولون: هذا سحر، أو هذا من تعليم أهل الكتاب، أو هذه كهانة، وغير ذلك مما كانوا يرمونه عليه الصلاة والسلام به.

وانتصب"قذفاً" على المصدر الواقع موقع الحال، وكذلك"رجماً".

وقال الراوندي: انتصبا لأنها مفعول له، وليس بصحيح، لأن المفعول له ما يكون عذراً وعلة لوقوع الفعل، وإبليس ما قال ذلك الكلام لأجل القذف والرجم، فلا يكون مفعولاً له.
فإن قلت: كيف قال عليه السلام:"قذفاً من مكان بعيد، ورجماً بظن غير مصيب"، وقد صح ما توهمه وأصاب في ظنه، فإن إغوائه وتزيينه تم على الناس كلهم إلا على المخلصين!.
قلت: أما أولاً فقد روي:"ورجماً بظن مصيب" بحذف"غير"، ويؤكد هذه الرواية قوله تعالى:"ولقد صدق عليهم إبليس ظنه فاتبعوه إلا فريقاً"، وأما ثانياً على الرواية التي هي أشهر فنقول: أما قذفاً من مكان بعيد، فإنه قال ما قال على سبيل التوهم والحسبان لأمر مستبعد لا يعلم صحته ولا يظنها، وليس وقوع ما وقع من المعاصي وصحة ما توهمه بمخرج لكون قوله الأول:"قذفاً بغيب بعيد"، وأما"رجماً بظن غير مصيب"، فيجب أن يحمل قوله:"لأغوينهم أجمعين ! على الغواية بمعنى الشرك أو الكفر، ويكون الاستثناء وهو قوله: إلا عبادك منهم المخلصين ! معناه: إلا المعصومين من كل معصية، وهذا ظن غير مصيب لأنه ما أغوى كل البشر الغواية التي هي الكفر والشرك إلا المعصومين العصمة المطلقة، بل أغوى بعضهم كذلك، وبعضهم بأن زين له الفسق دون الكفر، فيكون ظنه أنه قادر على إغواء البشر كافة بمعنى الضلال بالكفر ظناً غير مصيب.

قوله:"صدقه به أبناء الحمية"، موضع"صدقه" جر، لأنه صفة"ظن"، وقد روي:"صدقه أبناء الحمية" من غير ذكر الجار والمجرور، ومن رواه بالجار والمجرور كان معناه: صدقه في ذلك الظن أبناء الحمية، فأقام الباء مقام"في".
قوله:"حتى إذا انقادت له الجامحة منكم"، أي الأنفس الجامحة أو الأخلاق الجامحة.
قوله:"فنجمت فيه الحال" أي ظهرت، وقد روي:"فنجمت الحال من السر الخفي" من غير ذكر الجار والمجرور، ومن رواه بالجار والمجرور فالمعنى: فنجمت الحال في هذا الشأن المذكور بينه وبينكم من الخفاء إلى الجلاء.
واستفحل سلطانه: قوي واشتد وصار فحلاً، واستفحل جواب قوله:"حتى إذا".
دلف بجنوده: تقدم بهم.
والولجات: جمع ولجة بالتحريك، وهي موضع، أو كهف يستتر فيه المارة من مطر أو غيره، وأقحموكم: أدخلوكم. والورطة: الهلكة.
قوله:"وأوطئوكم إثخان الجراحة"، أي جعلوكم واطئين لذلك، والإثخان: مصدر أثخن في القتل، أي أكثر منه وبالغ حتى كثف شأنه، وصار كالشيء الثخين، ومعنى إيصاء الشيطان ببني آدم ذلك إلقاؤه إياهم فيه، وتوريطهم وحمله لهم عليه، فالإثخان على هذا منصوب لأنه مفعول ثان، لا كما زعم الراوندي أنه انتصب بحذف حرف الخفض.
قوله عليه السلام:"طعناً في عيونكم"، انتصب"طعناً" على المصدر، وفعله محذوف، أي فعلوا بكم هذه الأفعال فطعنوكم في عيونكم طعناً، فأما من روى:"وأوطئوكم لإثخان الجراحة" باللام فإنه يجعل"طعناً منصوباً على أنه مفعول به، أي أوطئوكم طعناً وحزاً، كقولك: أوطأته ناراً، وأوطأته عشوةً، ويكون"لإثخان الجراحة" مفعولاً له، أي أوطئوكم الطعن ليثخنوا جراحكم. وينبغي أن يكون"قصداً" و"سوقاً" خالصين للمصدرية، لأنه يبعد أن يكون مفعولاً به.
واعلم أنه لما ذكر الطعن نسبه إلى العيون، ولما ذكر الحز، وهو الذبح نسبه إلى الحلوق، ولما ذكر الدق، وهو الصدم الشديد أضافه إلى المناخر، وهذا من صناعة الخطابة التي علمه الله إياها بلا تعليم، وتعلمها الناس كلهم بعده منه.
والخزائم: جمع خزامة، وهي حلقة من شعر تجعل في وترة أنف البعير فيشد فيها الزمام.
وتقول: قد ورى الزند، أي خرجت ناره، وهذا الزند أورى من هذا، أي أكثر إخراجاً للنار.

 يقول: فأصبح الشيطان أضر عليكم وأفسد لحالكم من أعدائكم الذين أصبحتم مناصبين لهم، أي معادين، وعليهم متألبين، أي مجتمعين.

فإن قلت: أما أعظم في الدين حرجاً فمعلوم، فأي معنى لقوله:"وأورى في دنياكم قدحاً"، وهل يفسد إبليس أمر الدنيا كما يفسد أمر الدين!.
قلت: نعم، لأن أكثر القبائح الدينية مرتبطة بالمصالح والمفاسد الدنيوية، ألا ترى أنه إذا أغرى السارق بالسرقة أفسد حال السارق من جهة الدين وحال المسروق منه من جهة الدنيا، وكذلك القول في الغصب والقتل وما يحدث من مضار الشرور الدنيوية من اختلاط الأنساب واشتباه النسل، وما يتولد من شرب الخمر والسكر الحاصل عنها من أمور يحدثها السكران خبطاً بيده، وقذفاً بلسانه، إلى غير ذلك من أمثال هذه الأمور وأشباهها.
قوله عليه السلام:"فاجعلوا عليه حدكم"، أي شباتكم وبأسكم.
وله جدكم: من جددت في الأمر جداً، أي اجتهدت فيه وبالغت.
ثم ذكر أنه فخر على أصل بني آدم، يعني أباهم آدم عليه السلام حيث امتنع من السجود له، وقال،"أنا خير منه".
ووقع في حسبكم، أي عاب حسبكم وهو الطين، فقال: إن النار أفضل منه.

ودفع في نسبكم مثله.
وأجلب بخيله عليكم، أي جمع خيالته وفرسانه وألبها.
ويقتنصونكم: يتصيدونكم. والبنان: أطراف الأصابع، وهو جمع، واحدته بنانة، ويجمع في القلة على بنانات، ويقال: بنان مخضب، لأن كل جمع ليس بينه وبين واحده إلا الهاء فإنه يذكر ويوحد.
والحومة: معظم الماء والحرب وغيرهما، وموضع هذا الجار والمجرور نصب على الحال، أي يقتنصونكم في حومة ذل، والجولة: الموضع الذي تجول فيه.
وكمن في قلوبكم: استتر، ومنه الكمين في الحرب.
ونزغات الشيطان: وساوسه التي يفسد بها. ونفثاته مثله.
قوله:"واعتمدوا وضع التذلل على رؤوسكم، وإلقاء التعزز تحت أقدامكم" كلام شريف جليل المحل، وكذلك قوله عليه السلام: "واتخذوا التواضع مسلحة بينكم وبين عدوكم إبليس وجنوده"، والمسلحة، خيل معدة للحماية والدفاع.

ثم نهاهم أن يكونوا كقابيل الذي حسد أخاه هابيل فقتله، وهما أخوان لأب وأم، و إنما قال:"ابن فمه"، فذكر الأم دون الأب، لأن الأخوين من الأم أشد حنواً ومحبة والتصاقاً من الأخوين من الأب، لأن الأم هي ذات الحضانة والتربية.
وقوله:"من غير ما فضل"، ما ههنا زائدة، وتعطي معنى التأكيد، نهاهم عليه السلام أن يحسدوا النعم، وأن يبغوا ويفسدوا في الأرض، فإن آدم لما أمر ولده بالقربان قرب قابيل شر ماله- وكان كافراً- وقرب هابيل خير ماله- وكان مؤمناً- فتقبل الله تعالى من هابيل، وأهبط من السماء ناراً فأكلته، قالوا: لأنه لم يكن في الأرض حينئذ فقير يصل القربان إليه، فحسده قابيل- وكان أكبر منه سناً- فقال: لأقتلنك، قال هابيل: إنما يتقبل الله من المتقين، أي بذنبك وجرمك كان عدم قبول قربانك لانسلاخك من التقوى، فقتله فأصبح نادماً، لا ندم التوبة بل ندم الحيرة ورقة الطبع البشري، ولأنه تعب في حمله كما ورد في التنزيل أنه لم يفهم ماذا يصنع به حتى بعث الله الغراب.
قوله عليه السلام:"وألزمه آثام القاتلين إلى يوم القيامة"، لأنه كان ابتدأ بالقتل، ومن سن سنة شر كان عليه وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم القيامة، كما أن من سن سنة خير كان له أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة.
وروى أبو جعفر محمد بن جرير الطبري في تاريخه، أن الروايات اختلفت في هذه الواقعة، فروى قوم أن الرجلين كانا من بني إسرائيل وليسا من ولد آدم لصلبه، والأكثرون خالفوا في ذلك.
ثم اختلف الأكثرون، فروى قوم أن القربان من قابيل وهابيل كان ابتداء، والأكثرون قالوا: بل أراد آدم عليه السلام أن يزوج هابيل أخت قابيل توءمته، ويزوج قابيل أخت هابيل توءمته، فأبى قابيل، لأن توءمته كانت أحسن، فأمرهما أبوهما بالقربان، فمن تقبل قربانه نكح الحسناء، فتقبل قربان هابيل، فقتله أخوه كما ورد في الكتاب العزيز.
وروى الطبري مرفوعا أنه صلى الله عليه وسلم قال:"ما من نفس تقتل ظلماً إلا كان على ابن آدم عليه السلام الأول كفل منها، وذلك بأنه أول من سن القتل"، وهذا يشيد قول أمير المؤمنين عليه السلام.
الأصل: ألا وقد أمعنتم في البغي، وأفسدتم في الأرض، مصارحة لله بالمناصبة، ومبارزة للمؤمنين بالمحاربة.

فالله الله في كبر الحمية، وفخر الجاهلية! فإنه ملاقح الشنآن، ومنافخ الشيطان، التي خدع بها الأمم الماضية، والقرون الخالية، حتى أعنقوا في حنادس جهالته، ومهاوي ضلالته، ذللاً عن سياقه، سلساً في قياده، أمراً تشابهت القلوب فيه، وتتابعت القرون عليه، وكبراً تضايقت الصدور به.
ألا فالحذر الحذر من ساداتكم وكبرائكم! الذين تكبروا عن حسبهم، وترفعوا فوق نسبهم، وألقوا الهجينة على ربهم، وجاحدوا الله على ما صنع بهم"؟ مكابرة لقضائه، ومغالبة لآلائه، فإنهم قواعد أساس العصبية، ودعائم أركان الفتنة، وسيوف اعتزاء الجاهلية.
فاتقوا الله ولا تكونوا لنعمه عليكم أضداداً، ولا لفضله عندكم حساداً، ولا تطيعوا الأدعياء الذين شربتم بصفوكم كدرهم، وخلطتم بصحتكم مرضهم، وأدخلتم في حقكم باطلهم، وهم آساس الفسوق، وأحلاس العقوق، اتخذهم إبليس مطايا ضلال، وجنداً بهم يصول على الناس، وتراجمةً ينطق على ألسنتهم، استراقاً لعقولكم، ودخولاً في عيونكم، ونفثاً في أسماعكم، فجعلكم مرمى نبله، وموطىء قدمه، ومأخذ يده. فاعتبروا بما أصاب الأمم المستكبرين من قبلكم من بأ"س الله وصولاته، ووقائعه ومثلاته، واتعظوا بمثاوي خدودهم، ومصارع جنوبهم، واستعيذوا بالله من لواقح الكبر، كما تستعيذونه من طوارق الدهر.
الشرح: أمعنتم في البغي: بالغتم فيه، من أمعن في الأرض، أي ذهب فيها بعيداً.

ومصارحة لله، أي مكاشفة، والمناصبة المعاداة.
وملاقح الشنآن، قال الراوندي: الملاقح هي الفحول التي تلقح، وليس بصحيح، نص الجوهري على أن الوجه لواقح كما جاء في القرآن:"وأرسلنا الرياح لواقح".
وقال: هو من النوادر، لأن الماضي رباعي.

 والصحيح أن ملاقح ههنا جمع ملقح وهو المصدر، من لقحت كضربت مضرباً وشربت مشرباً.
ويجوز فتح النون من الشنآن وتسكينها، وهو البغض.

ومنافخ الشيطان: جمع منفخ، وهو مصدر أيضاً، من نفخ، ونفخ الشيطان ونفثه واحد، وهو وسوسته وتسويله، ويقال للمتطاول إلى ما ليس له: قد نفخ الشيطان في أنفه.

 وفي كلامه عليه السلام، يقوله لطلحة وهو صريع، وقد وقف عليه، وأخذ سيفه:"سيف طالما جلى به الكرب عن وجه رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولكن الشيطان نفخ في أنفه!".
قوله: وأعنقوا: أسرعوا، وفرس معناق، والسير العنق، قال الراجز:

والحنادس: الظلم، والمهاوي: جمع مهواة بالفتح، وهي الهوة يتردى الصيد فيها، وقد تهاوى الصيد في المهواة، إذا سقط بعضه في أثر بعض.
قوله عليه السلام:"ذللاً عن سياقه"، انتصب على الحال، جمع ذلول، وهو السهل المقادة، وهو حال من الضمير في"أعنقوا"، أي أسرعوا منقادين لسوقه إياهم.
وسلساً: جمع سلس، وهو السهل أيضاً، وإنما قسم"ذللاً" و"سلساً" بين"سياقه" و"قياده" لأن المستعمل في كلامهم: قدت الفرس فوجدته سلساً أو صعباً، ولا يستحسنون: سقته فوجدته سلساً أو صعباً، وإن المستحسن عندهم: سقته فوجدته ذلولاً أو شموساً.
قوله عليه السلام:"أمراً" منصوب بتقدير فعل، أي اعتمدوا أمراً،"وكبراً"، معطوف عليه، أو ينصب"كبراً" على المصدر بأن يكون اسماً واقعاً موقعه، كالعطاء موضع الإعطاء.
وقال الراوندي:"أمراً" منصوب هنا لأنه مفعول به. وناصبه المصدر الذي هو سياقه وقياده، تقول: سقت سياقاً وقدت قياداً، وهذا غير صحيح لأن مفعول هذين المصدرين محذوف تقديره: عن سياقه إياهم وقياده إياهم، وهذا هو معنى الكلام، ولو فرضنا مفعول أحد هذين المصدرين"أمراً" لفسد معنى الكلام.